虽然字面上都是“国家”，但周代之国家和秦汉以后乃至现代的国家在性质上是大不相同的，周人的“国家”更有家族的意义，家和国一样都是政治实体，家臣对主上也会称君、称主。另一方面，族人虽然会受到宗族长的生杀予夺，但他们也会论资排辈地成为族中、国中的管理者，“西周政权机构的特点是宗法组织与行政组织相结合，各级组织的首领由周王任命宗族成员和姻亲担任，官职世袭，父死子继，世卿世禄”。
以现代公司的情形来作比喻，周代大约相当于大小股东直接在公司任职，参与管理，而秦汉以后的孝廉制、科举制则相当于职业经理人聘用制。《孟子·万章下》讲高级干部有“贵戚之卿”与“异姓之卿”的不同，意思就是如果董事长兼总经理犯了大错，股东兼高官可以将他罢免，这是具有合法性的，而职业经理人罢免老板自然就不具有合法性。这一说法到了秦汉以后的社会背景下自然难以见容，“适足以为篡乱之资”，很受批判。
再说私产制度。《礼记·曲礼》讲：“父母存，不许友以死，不有私财。”这种情形正如谢维扬所说的：“在周代，一个家户的所有财产在法理上都属于家长所有。如果这是一个核心家庭的家户，那么它的所有财产都属于父亲所有。如果这是一个包括祖父母的扩展家庭的家户，那么它的财产便应属于祖父所有，完全由他支配。”而在财产的继承上，“周代卿大夫家庭财产的继承，与爵位的继承有所不同；它不是由一个人继承，而是由多个人继承。所谓嫡长子继承制，在周代主要是就王位、君位、爵位和宗主身份的继承而言的。……周代卿大夫家庭财产的继承方式已经超过了印度《摩奴法典》使‘长子继承产业全部’的阶段”。
简而言之，位子是一传一的，财产是可以分割的。至于周人的族居方式，《诗经·周颂·良耜》：“荼蓼朽止，黍稷茂止。获之挃挃，积之栗栗。其崇如墉，其比如栉，以开百室”，郑玄释“百室”为“一族”，认为这段诗歌是说粮食大丰收，一族之人同时搞收割，是为亲亲之道，而百室之人出门必是同在田间劳作，收工之后同回一族而居，祭祀典礼之类的活动也是一起来搞的。斯维至由此而推论：“可见家族是一百个室所组成的。百室一族，这大概是中等大小的家族，《论语·公冶长》有十室之邑，邑是族人的居住区域，因此十室之邑就是十室之族，那就是最小的族了。它们大概都是按照十进制组成的。”
朱凤瀚从金文做过详细考证，认为西周贵族家族主要的居住形式“应当是若干同居的较小家族相互聚居”，又以《诗经·小雅·斯干》为证，认为：“《诗》既言筑了多座居室，说明诸兄弟各有室家，各室家自为一同居单位。所以这一贵族家族的居住形式，应该是家族长所在之大宗本家与若干分支家族（即诸兄弟室家）的聚居。诗首句以松柏形容此家族人口之殷众，正与此几代聚居的贵族家族规模相应。”
人口会繁衍，宗族会分立，但是，被分割出去的财产（土地）很难说是现代意义上的私有财产。《诗经·小雅·北山》“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，土地虽然被大量划分，但在法理上是“莫非王土”，天子看谁不顺眼，可以把土地收回，或者自己留着，或者另外赐给别人。在家族的意义上，“聚居共处的宗族成员是不分财的，家族经济的主管权归于大宗，由大宗通过家臣实现对直接生产者的管理，诸小宗分支在生活上虽相对独立，但并非是独立的经济单位”。
这种宗族与财产的观念在世界范围内普遍存在，首先这似乎与物种的进化规律有关。生物体生存的目的（如果可以用“目的”这个词的话）是为了基因的延续，而族人生活的目的在很大程度上则是为了世系的延续，或者说是为了宗教圣火的延续。古朗士在对古代希腊与罗马社会的研究中发现了古人们这样一种观念：如果死者始终都能受到后人的祭祀，那就是幸福而神圣的；如果祭祀中断，死者就会堕入不幸而变成厉鬼。古人们并不认为死者的祸福是由其生前的行为决定的，而是取决于后世子孙的祭祀与否。按中国人的传统说法，这就是“香火”不能断。而要维护香火的永存，生儿子的工作就不能中断，所以“不孝有三，无后为大”。
赵歧注《孟子》，说所谓“不孝有三”，一是家长干坏事，儿子不但不拦着，还在一旁曲意逢迎；二是家里贫穷、爹妈老迈，儿子却不去工作挣钱；而比这两点更糟糕的就是第三点：不结婚生儿子，断了香火。孙奭说前两点都是“不孝之小而已”，而“先祖无以承，后世无以继”，这才是“不孝之大者”。
“世不绝祀”就是所谓孝道的最高追求，而孝顺父母之类的反而是等而下之的。所谓中华传统文化当中的孝道，名词在两千多年来都是同一个名词，但内涵却有一个演变的过程，到专制社会以后，到《孝经》被列入儒家官方经典以后，孝道的实质就渐渐变成了忠道，违犯孝道就像耦国之类属于“乱之本也”一样，属于“大乱之道也”，这是我在《春秋大义》里仔细讲到过的。那么，在周人的观念里，“世不绝祀”既然是孝道的最高追求，与之相反的自然就是最为不孝的情形了——《尚书·虞夏书·五子之歌》一般说是夏王太康的五个兄弟对大哥所表达的怨恨之情，其中有一个指责是“覆宗绝祀”，也就是覆灭宗族，断绝祭祀，这就是俗话说的断了香火，让祖先再也享受不到子孙的祭祀，是为最大的不孝。无论这“虞夏书”是否真成于虞夏时代，但它至少反映了周人的普遍观念。
《左传·襄公二十四年》穆叔和范宣子讨论一句叫作“死而不朽”的古话，范宣子自报家谱：“我的祖先从虞舜以上是陶唐氏，夏朝为御龙氏，商朝为豕韦氏，周朝是唐杜氏，如今为晋国主持中原诸侯盟会的是我范氏，这应该就叫作‘死而不朽’吧？”
穆叔说：“你说的这叫世禄，不叫不朽。鲁国有先大夫臧文仲，过世之后言论还能世代流传，这才应该叫不朽吧？我听说太上有立德，其次有立功，其次有立言，人死之后功业长存，这才叫不朽。至于保存姓氏、守护宗庙、世不绝祀，这种情况哪个国家都有，只能算是禄之大者，算不上不朽。”
在这段对话里，“死而不朽”和“立德、立功、立言”都是我们耳熟能详的说法，但古代概念和今人理解并不一样。什么叫“立”？或许并不是“建立”的意思，杜预解释说：“‘立’的意思是‘不废绝’。”比如“立德”。孔颖达发挥说：“好比尧舜，活着的时候功德无量，死了以后还能泽被万代。”
从这段对话来看，范宣子所讲的“死而不朽”应该是比较原初的意义，所谓不朽，是世系的永存，是祭祀的不断，是“香火”的千年万代。很多时候，社会变了，词语却来不及变，而适应于旧时代的旧观念无法在新时代里继续安身立命，旧瓶装新酒的情形就难免发生。所以，当宗法社会崩溃以后，人们在祭起周公和孔子的大旗的时候必然会面临一种两难处境：如果当真要搞周孔那套，与时政格格不入，很难再行得通；如果想行得通，就得或多或少地挂羊头卖狗肉，要搞修正主义的周孔主义。
莫斯卡在如上介绍王安石变法的时候把它归纳为现代集体主义的先驱之一，而这样一种现代思想的先驱却是以复古的形式出现的，而且古代当真有可能存在这种集体制度，但它是属于宗法社会的。现在我们知道，如果全盘推翻传统而代之以另一种全盘性的制度（无论后者属于复古还是创新）其结局都将是灾难性的，而单项制度的变革也往往会因为水土不服而南橘北枳。对于两千多年前的“水土”，再来看看古朗士的说法：
宗教欲掌火有大主教，并不许教权有所分。家火的大主教即父，居里火掌于居里长，各部落亦有其宗教首领，雅典人名之为部落王。邦宗教自应亦有其大主教。
邦火的大主教亦名王，有时亦称以他种名称。他的主要职责既是掌火教士，希腊人亦称他为“掌火”，又称为“阿公特”。在王、掌火、阿公特等各种名称之下，我们应认为宗教首领。他维持火的不灭，主祭祀、祷告，主持公餐。
我们看到的简直就是周代宗法社会的面貌，尤其是“并不许教权有所分”，宗法之大宗正是“百世不迁”的，周天子就是全国大家庭当中最大的父家长。由对宗法社会的不断了解之中我们会发现儒家思想的很多所谓道德训诫都有其生根发芽的独特土壤，他们是否具有鹤立鸡群的优越性是需要做认真比较才能得出结论的。这一比较的思路可以参考一下莫斯卡的意见：
如果宗教如此重要，那么在一个基督教民族和一个偶像崇拜民族之间的道德差异应该极为不同。当然，如果我们比较一个文明的基督教民族和一个野蛮的、偶像崇拜民族，道德上的差异应该是巨大的；但是如果我们把两个野蛮程度相近的民族放在一起，其中一个信仰基督教，而另一个不信，还是可以发现，在实际生活中，他们的行为非常相似，或者至少没有明显差距。现代阿比西尼亚人就是一个活生生的例子……如果我们把仍然信仰异教，但在政治上组织相当好的马可·奥勒留时代的社会与（图尔的）格列高利描写的无序的基督教社会相比较，我们很怀疑，这种比较会有利于前者。
大宗强大的父权与百世不迁的世系加之周人的天命思想似乎就是公羊学大一统观念的源头，当年的宗统虽然不复存在了，但政统与道统仍然本着宗统的形式，而宗法社会里宗统与君统的合一似乎也直接影响了后世政统与道统的合一。道统和宗统一样具有宗教属性并赋予政统（君统）以合法性，以道统取代宗统怎么看都是一件顺理成章的事情。
于是，主流社会的面貌如果以现代概念来描述的话：社会是一元化的社会，人是单向度的人，如钱穆满怀深情地说：“盖中国不仅是一政治大一统之国家，同时亦是一文化大一统之民族，一切人生全归一统。如言艺术、绘画、音乐，亦莫不有其一共同最高之境界。而此境界，即是一人生境界。”
在这大一统的观念之下，“天无二日，民无二君”尽管内涵发生了微妙的变化，但新装宛如旧貌，继续大行其道。
当然，如果较真的话，“天无二日”和“民无二君”之间并不存在必然的因果关系，以现代天文学的知识，知道宇宙当中双星的存在是非常普遍的，如果在双星系统之中有一颗行星之上也有智慧生物，他们会不会从“天有二日”推论出“民有二君”呢？
《左传·昭公七年》倒是说过“天有十日”，但绝对没有从中推出“民有十君”，而是说“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也”，这天上的十日不是并列的，而是呈现出由尊到卑的等级秩序，以供人类社会效法。说这番话的恰恰就是那位申无宇（范无宇）。
至于“真正意义上”的“天有二日”的现象，在地球上确实发生过一次，至少是在西塞罗的书里发生过。在《国家篇》里，人们就这样一个神奇的事实发生了一番讨论：许多人看到天上同时出现了两个太阳，他们为数既多，品质上又是大可信赖的。但是，讨论者们完全本着“不语怪力乱神”和“敬神异现象而远之”乃至满怀唯物主义探索精神的心态，并没有把天上的异象更多地向人间事务上引申。莱利乌斯在书中说：“我们这位朋友的侄子，这个最光荣的共和国和最为高贵家庭的子弟，他问如何可能看到两个太阳，而不是问为什么在一个国家，我们已差不多接近了这一点：存在两个元老院和两派分离的人民？”
在古代的希腊与罗马世界，众所周知的是，分立与制衡既在事实上存在，也在观念上存在，这种事实与观念并非产生于大一统之下的和谐，恰恰相反，它们产生于冲突与对立、固执与妥协。就是在这样一个满是冲突的、与和谐画不上一点儿等号的社会里，人们有着一种非常朴素的“委托”的观念，是委托而不是神授——亚里士多德在《雅典政制》里是这样描述梭伦的：“宪法的制度便是这样，多数人被少数人奴役，人民起来反抗贵族。党争十分激烈，各党长期保持着互相对抗的阵势，直到后来他们才共同选择梭伦为调停人和执政官，把政府委托给他……”
而在周人那里，家而国，国而家，宗法纽带自上而下，几乎牢不可破。即以政府官职而言，西周初期的中央政权是以太保和太师为首脑，而太保和太师的称谓都是从贵族家内幼儿保育和监护礼制发展而来的，“保氏是从保育人员发展而成的教养监护之官，师氏原是从警卫人员发展而成的教养监护之官”。而在爵位问题上，《家庭史》如此解释道：“贵族头衔中有三个——公（‘大公’或‘父亲’）、伯（‘伯爵’或‘长兄’）、子（‘子爵’或‘儿子’）——也是亲属称谓词……所以周王朝一开始便具有强烈的祖传遗产色彩。”
从财富来源上看，大陆国家更重土地，海洋国家更重贸易，尽管后者时常伴随着掠夺，但贸易活动显然更容易促生出协商与仲裁。在古代希腊与罗马，城邦林立的社会现实更易使得人们对私利的攫取受到他人之同样行为与欲望、而不是社会习俗与道德观念的制约。
周代社会在很大程度上可以说是贵族民主制度，但这种民主依然要被统辖在宗法制度之下，很难产生出分立与制衡的观念。余风所及，政治气候便是“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”，东风与西风的共存既是不可想象的，也是不被认可的。一旦有东风与西风并立的现象出现，至少在名义上一定要争出谁是正统。
这一点恰恰也正是中国史学之所以发达的一个原因。孔子修《春秋》这一“观念上的事实”意味着编纂历史是上天赋予圣王的一项特权，如艾尔曼在讲到公羊学“大一统”理论对元代修史的影响时说：“后世君主也为前代编修史书，以此为自己的正统地位辩护。修史因而成为政治上受约束的职业。解释过去（辽、金、宋）的历史就是为现代（元）辩护。”
无论是宗法封建还是专制集权，自然而然都会追求尊卑有序、同心同德（在现代约定俗成的意义上使用这个成语），强调集体主义而打击个人主义，宣扬和谐而厌恶冲突，而集体主义对利他精神的过度强调无疑不利于扩展秩序的发展，因而会制约社会的进步。在满是和谐和没有冲突的世界里，人们自然也很难享受得到多元化以及由冲突所导致的制衡所可能带来的好处，更会因为缺乏必要的安全阀制度而使一片和谐的社会反而容易在外表的和谐之下走向岌岌可危的边缘。冲突似乎不是一个好词，至少在社会学的冲突结构主义兴起之前人们普遍是这样以为的。