按：宋儒自程颢提出“天理二字是自家体贴出来”之一语，此下诸儒讲学，遂多以“天理”立宗。“天理”之相对面为“人欲”，宏却谓天理、人欲“同体异用，同行异情”。后来陆王学派大体接受此见解。清儒戴震《孟子字义疏证》，更专拈此层透切发挥。朱熹说：“天理莫知其所始。”此即周敦颐“无极而太极”的说法。若把一切人事原理，全要推溯到先天，势必达于渺茫难穷之一境。所以二程不甚着意在此上探索。他们并不认自己学问原自周敦颐，正在此等处。到熹始重定宋学之传统，正式认二程之学源出自敦颐，实在是他从程颐“格物穷理”说再转一步，始转成他自己的一套。他说：“人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情而后有。”于是遂把一切善尽归诸先天，一切恶全归于后天。这虽像是从张载“气质之性”与“义理之性”的分别来，其实非张载之本义。载只说“太虚即气”，而熹则主“理在气中”，两人的宇宙论本不同。清初颜元，便专从气质之性这一点上攻击熹，与戴震异涂而同归。
《知言》又曰：
好恶性也，小人好恶以己，君子好恶以道，察乎此，则天理人欲可知。
《疑义》曰：
好恶固性之所有，然直谓之性则不可。盖好恶，物也，好善而恶恶，物之则也。
按：明儒王守仁以好恶即良知，实与《知言》“好恶性也”之说近。《疑义》则谓“好恶是物”，即指其落于气质言，性则是好恶之天则。若认好恶即性，便近于心学。必谓好恶之天则始是性，才始是理学。在此便见心学与理学之分途。
《知言》又曰：
性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉？孟子之道性善云者，叹美之辞，不与恶对也。
又曰：
或问：“心有生死乎？”曰：“无。”曰：“然则人死其心安在？”曰：“子既知其死矣，而问安在邪？”曰：“何谓也？”曰：“夫唯不死，是以知之，又何问焉？”曰：“未达。”胡子笑曰：“甚哉！子之蔽也。无以形观心，而以心观心，则知之矣。”
《疑义》曰：
“性无善恶”、“心无生死”两章，似皆有病。天地生物，人得其秀而最灵。所谓心者，乃虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻尔。在天地则通古今而无成坏，在人物则随形气而有始终。知其理一而分殊，又何必为是心无死生之说，以骇学者之听乎？
按：此处亦见心学与性学之分歧。惟主心，故必言人心不死，其实即已通古今而言之。王守仁曰：“无善无恶心之体”，此犹言性无善恶。故必待言成性，始成其至善之性也。工夫全在心上用。《疑义》认心为虚灵知觉，犹耳有听，目有视。故性则至善，而心工夫则贵能格物穷理。
《知言》又曰：
凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情。人以才为有害也，圣人不病才。人以欲为不善也，圣人不绝欲。人以术为伤德也，圣人不弃术。人以忧为非达也，圣人不忘忧。人以怨为非宏也，圣人不释怨。然则何以别于众人乎？圣人发而中节，众人不中节也。中节为是，不中节为非。是者为正，为善；非者为邪，为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！
《疑义》曰：
此亦性无善恶之意，然不知所中之节，圣人所自为邪？将性有之邪？
按：颜元曰：“孔孟以前责之习，使人去其所本无；程朱以后责之气，使人憎其所本有。”《知言》指点出情、才、欲、术、忧、怨皆人所本有，不必憎而去之。至于中节与不中节，依王守仁说，则我心之良知自知之。此仍心学与性学之别。性属天，心属人。心学流弊，则尊人而蔑天。
《知言》又曰：
问：“为仁。”曰：“欲为仁，必先识仁之体。”曰：“其体如何？”曰：“仁之道宏大而亲切，知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也。能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。”曰：“万物与我为一，可以为仁体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物为一？”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一？”他日，问曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？”曰：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大。大而不已，与天同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”
《疑义》曰：
“欲为仁，必先识仁之体”，此语大可疑。
又曰：
知其放而求之，心在是矣。今于已放之心，不可操而复存者，置不复问，乃俟异时，见其发于他处而后从而操之，则未见之间，此心遂有间断，无复有用功处。于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天地同大，窃恐无是理也。
又曰：
圣门之教，详于持养，略于体察，与此章意正相反。必欲因苗裔，识根本，孰若培其根本而听其枝叶之自茂邪？
按：《知言》此条，大体本程颢《识仁篇》。朱熹与张栻，为此问题，曾经长期之研讨；而此处熹所说，则是主张存养应先于察识，实与程颢《识仁篇》有歧见。后来明代浙中王门与江右王门之争论，也集中在这点上。大抵宋明理学在理论上，有朱、陆之异同。而在工夫上，则最要者即是此处所举胡、朱之异见。浙中偏近胡，江右偏近朱，东林高攀龙也近朱。熹在此等处，遂完成他细密广大的系统；而宏之所说，则似近偏薄了。这亦是宋明理学绝大争论一要点。后人都注意在朱、陆异同上，把此一节未免忽略了。
《知言》又曰：
有是道，则有是名，圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。
《疑义》曰：
今欲颇改其语云：“性不能不动，动则情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而妙性情之德。”
按：《知言》认心性为一体，《疑义》则认心性有分别。熹初亦从宏说，以心为已发，以性为未发，后始采张载“心统性情”说，遂成如上举《疑义》之所云。这亦是熹极费斟酌处。这里，他思想的转变，须细看他与张栻往复书札之讨论。熹《知言疑义》又总括地批评说：
知言可疑者，大端有八。性无善恶，一。心为已发，二。仁以用言，三。心以用尽，四。不事涵养，五。先务知识，六。气象迫狭，七。语论过高。八。
明儒黄宗羲又综合熹意，谓：
会而言之，三端而已。性无善恶，一也。心为已发，故不得不从用处求尽。仁，人心也，已发言心，故不得不从用处言仁。二者同条，二也。察识此心而后操存，三也。其下二句，则不过辞气之间。心为已发，亦自伊川初说，有凡言心皆指已发而言，以其未定者为定尔。察识此心而后操存，善观之，亦与明道识仁无异。不善观之，则不知存养之熟自识仁体。有朱子之疑，则胡氏之说，未始不相济。
这里是宗羲有意作调人。实则湘学胡宏一派在当时，有其独特之思路。朱熹学术乃由胡宏转回到程颐。我们也可说，没有胡宏一番新意见，将转不出后面朱熹那样的大系统。这一层将互见于下张栻、朱熹章。