总之，春秋的赋诗是中国文化史乃至人类文化史上一件很独特的、有意味的现象，从中我们可以看出古代贵族阶层在生活方式、交往方式上的雅化追求。从文学史的角度看，这种赋诗现象也是文学作品在特定时期所具有的极为特殊的功能。可以说，这是古代诗歌由政治性的歌舞乐章向纯粹个人性的表情达意方式转换的一个中介。我们从后世文人雅士饮酒高会时的即席酬唱中，还可以看到古代贵族的风范。
关于引诗。
从《左传》《国语》和《战国策》的记载看，引诗与赋诗的区别在于：赋诗是为表达某种完整的意思而专门诵唱一首完整的诗，带有某种程式化色彩；引诗则是在言谈过程中为了加强言说的说服力或增强效果而随机引用诗句。赋诗的风气随着贵族阶层的消失而在战国时代渐趋消亡；引诗之风则不仅战国时期仍极为普遍，而且直到两汉时在士大夫们的正式言说中依然是随处可见的。正如赋诗常常能够起到意想不到效果一样，引诗也可以大大增强言说的说服力，从而达到自己的目的。这里我们可以随便举一个《左传》中记载的引诗之例：
楚子之为令尹也，为王旌以田。芋尹无宇断之，曰：“一国两君，其谁堪之？”及即位，为章华之宫，纳亡人以实之，无宇之阍入焉。无宇执之，有司弗与，曰：“执人于王宫，其罪大矣。”执而谒诸王。王将饮酒。无宇辞曰：“天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？故《诗》曰：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士……”王曰：“取而臣以往，盗有宠，未可得也。”遂赦之。[45]
由此可见引诗对于增强言说的有效性是非常重要的。除了《左传》等史书的记载，先秦儒家，如孔子、孟子、荀子等人在自己的言语或著述中也大量引诗，目的同样是借以证明自己言说的合理性从而增强说服力。联系具体历史语境，这里有两点值得注意。
第一，《左传》《国语》所记载的春秋时代贵族们引诗是一种普遍现象，凡是贵族，从诸侯君主到卿大夫，都有可能引诗。而在诸子之中却只有儒家大量引诗（墨家也有引诗，但远不如儒家那样多），而老庄为代表的道家，商鞅、韩非为代表的法家，孙子代表的兵家等均不引诗。这是何故呢？这说明在春秋之时，《诗》是贵族阶层的通行话语，熟稔诗歌乃是贵族的基本修养，是一种身份性标志。而在春秋末期开始的“子学时代”，《诗》成了一种可供选择的文化遗产——你可以选择它，也可以不选择它。所以有人将其视为金玉瑰宝，有人则对之不屑一顾。从更深一层来看，在贵族时代《诗》代表着一种统一的价值观念和意识形态，人们通过赋诗、引诗来表达意愿是以共同的评价尺度为依据的。而在子学时代，统一的价值观念和意识形态已然不复存在，人人都有自己的思想，意识形态多元化了，因此《诗》所代表的意识形态或许正是言说者否定的东西，他当然不会引诗来作为自己的论据了。儒家以恢复周礼为己任，将那伴随着贵族制度合法性的丧失也已经失去合法性的西周的礼乐文化视为最高价值准则，故而时时要引诗来证明自己的观点。《庄子·天下篇》指出：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大粗精，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹、鲁之士，搢绅先生，多能明之……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”[46]这里所说的“古之人”即使不完全是指西周之人，也必定包括他们在内，因为很显然这里所讲的，是具有一以贯之的价值观念的整体性意识形态，是理想化了的古代文明。在《天下篇》的作者看来，儒家所尊奉的西周礼乐文化只是这种古代文明的一部分而已。观此篇下文的“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”之论，是说包括儒家在内的诸子百家都不过拈取了古代文化的一个方面而已。也就是说，虽然诸子百家都是继承古代文明而来，但在此时已经成为仅得一孔之见的“一曲之士”了。总体来看，《天下篇》所见甚明，百家之学虽然纷纭复杂，但究其本都是从往代的文化分化而来。不过由于大家所取不同，创新程度有异，故而全然彼疆此界，扞格不入了。诸子对《诗》的不同态度正说明这种价值观念的多元化格局业已形成。
第二，同为史书，《左传》《国语》记载的引诗与《战国策》记载的引诗有着重要的差异。现各举二例如下。
先看《国语》和《左传》的引诗二例，其一：晋公子重耳出逃至齐，齐桓公以女妻之，重耳有终齐之志，其从者子犯等人密谋挟持重耳离齐，被姜氏知晓。姜氏劝重耳听从从者意见离齐而谋国。其云：“子必从之，不可以贰，贰无成命。《诗》云：‘上帝临女，无贰尔心。’先王其知之矣，贰将可乎？子去晋难而极于此。自子之行，晋无宁岁，民无成君。天未丧晋，无异公子，有晋国者，非子而谁？子其勉之！上帝临子，贰必有咎。”重耳表示要终老于齐，姜氏又说：“不然。《周诗》曰：‘莘莘征夫，每怀靡及。’夙夜征行，不遑启处，犹惧无及。况其顺身纵欲怀安？西方之书有之曰：‘怀与安，实疚大事。’《郑诗》云：‘仲可怀也，人之多言，亦可畏也。’”[47]（前引见《大雅·大明》；次引为逸诗；后引见《郑风·将仲子》）其二：晋灵公不君。飞弹射人取乐，厨师炖熊掌不熟而杀之。忠臣赵盾数谏不入，及见之，灵公先言之：“吾知所过矣，将改之。”赵盾回答说：“人谁无过？过而能改，善莫大焉。诗曰：‘靡不有初，鲜克有终。’夫如是，则能补过者鲜矣。君能有终，则社稷之固也，岂唯群臣赖之。又曰：‘衮职有阙，惟仲山甫补之。’能补过也。君能补过，衮不废矣。”[48]（前引见《大雅·**》；后引见《大雅·烝民》）
再看《战国策》引诗二例，其一：“温人之周，周不纳客。即对曰：‘主人也。’问其巷而不知也，吏因囚之。君使人问之曰：‘子非周人，而自谓非客，何也？’对曰：‘臣少而诵《诗》，《诗》曰：“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”今周君天下，则我天子之臣，而又为客哉？故曰“主人”，君乃使吏出之。”[49]其二：秦国有意伐楚，楚春申君黄歇使于秦说秦昭王曰：“《诗》云：‘靡不有初，鲜克有终。’《易》曰：‘狐濡其尾。’此言始之易、终之难也。何以知其然也？智氏见伐赵之利，而不知榆次之祸也；吴见伐齐之便，而不知干隧之败也。此二国者，非无大功也，设利于前，而易患于后也。吴之信越也，从而伐齐，既胜齐人于艾陵，还为越王禽于三江之浦……《诗》云：‘大武远宅不涉。’从此观之，楚国，援也；邻国，敌也。《诗》云：‘他人有心，予忖度之，跃跃毚兔，遇犬获之。’今王中道而信韩、魏之善王也，此正吴信越也！”[50]（此处引诗，第一见《小雅·北山》；第二见《大雅·**》；第三为逸诗；第四见《小雅·巧言》）。
无可否认，无论是《国语》《左传》还是《战国策》，所引诗都是本着“断章取义”的原则来进行的。然而正是这样，我们才可以更加清楚地看到它们之间的重要差异。看《国语》《左传》引诗，姜氏所引三诗都旨在强调一种责任感，隐隐含有某种神圣的意味；赵盾所引旨在说明改过、补过的不易，从而指出唯其不易，故而弥足珍贵。二者虽然所指不同，但都是用诗来标举某种精神价值。就是说，《诗》之所以能够借以增加言说的说服力，是因为它负载着神圣的价值依据，具有不容怀疑的权威性。《战国策》引诗的情况就大不相同了。“温人”引《小雅·北山》之句，并非要强调周王室的权威，而纯粹是一种狡辩。其目的只有一个，就是确保自己不受责罚并为周所纳。楚人黄歇的引诗也同样没有任何道德或精神价值方面的含义，而只是想令秦王明白一件事：伐楚是愚蠢的，肯定会吃大亏。对于《战国策》中的引诗者来说，《诗》不是精神价值的资源，而是机巧权变的渊薮。
那么，这两种引诗的情况说明什么问题呢？这充分地说明了诗的功能的变化。在春秋时期，诗作为贵族社会独特的交往方式，是以诗所蕴含的价值为前提的。诗的价值不是某个人赋予的，甚至不是作诗者本人所赋予的，它是特定的政治状况以及由此所决定的文化空间的产物。从人神关系上的言说到君臣关系上的言说，再到贵族社会不同个人、不同集团之间，甚至不同诸侯国之间的言说，诗经历了由神圣性的话语向政治性话语，再向标志着身份、尊严与智慧的修辞性话语的演变过程。在这一过程中，诗的功能是在不断变化的，但是它始终指涉某种精神价值，是作为这种与贵族的生活方式密切相关的精神价值的“能指”而存在的。然而随着贵族社会的分崩离析，社会开始重新组织自己的秩序，诗所指涉的那种精神价值已经被当作愚蠢的象征时，诗的功能就进一步发生了根本性的变化：失去了价值内涵，成为一种纯粹的语言修辞术。引诗不再是张扬或标榜某种精神性的价值或意义，而是直接指向功利的目的。诗之所以还被引用，是由于文化惯习使得诗还残存着一点影响力，可以增强言说的效果。用韩非子的话来说，战国是“争于气力”的时代。那些游说诸侯、追逐富贵的纵横策士根本没有任何人生的价值准则，都是唯利是图之辈。他们也都是博古通今、满腹经纶，但没有用于道德和人生价值上的追求，而成了追求富贵，追求飞黄腾达的资本。所以春秋时期的贵族们引诗的“断章取义”是以“误读”的方式来赋予那些本来没有价值的诗以价值；战国的策士们的“断章取义”则是改变诗的原有之意而使之符合自己言说的需要。例如，“靡不有初，鲜克有终”这两句诗，本是讽刺周厉王暴虐昏聩，使周王室由盛而衰的。赵盾引之，是要说明人改过从善之难，而正因为难，故而更显得可贵这样一个道理；而在黄歇那里，则是要说明出于获得利益的目的而与他国结盟，结果却受到损失这样一个道理。着眼点大不相同。
诗的功能的这种变化，标志着诗作为具有神圣性、权威性、身份性的言说方式已经成为明日黄花。对于整个文化领域来说，贵族文化意义上的诗已经走向消亡。这也就是孟子“王者之迹熄而诗亡”的真正含义。“诗亡”绝不仅仅是一种文化现象而已，它是一种象征，暗含着社会结构的根本性变化，也标志着中国古代真正意义上的贵族阶层的永远消失。此后代替这个阶层而成为中国社会之中坚的，就是那个进而为官、退而为民，因而介乎于统治者与被统治者之间的士人阶层了。
从西周、春秋而至于战国，诗走过了由盛而衰的历程。但是在一个独特的文化空间之中，诗却始终受到尊崇而毫无衰微迹象，这就是儒家士人集团。春秋时已经被官方文化教育机构编定的《诗三百》在儒家士人构成的文化圈内被当作基本教科书来传授、研究和征引。随着儒家士人社会地位的提高，干预政治的能力的增强，《诗三百》也日益受到重视，到了汉武帝的时代，终于成为整个社会文化空间中的经典而重新获得权威性与神圣性。
[1]（汉）毛公传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达等疏，《毛诗正义》，702～705页，上海，上海古籍出版社，1990。
[2]钱穆：《读〈诗经〉》，见《中国学术思想史论丛》（一），105页，台北，东大图书有限公司，1976。
[3]（汉）毛公传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》，306～307页，上海，上海古籍出版社，1990。
[4]据史籍载，武王伐纣成功伊始即封纣王子禄父（武庚）于殷，周公平定武庚叛乱后又封微子于宋。
[5]实际上司马迁并没有说“删诗”，只是说“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音，礼乐自此可得而述。”（《史记·孔子世家》）
[6]钱穆：《读诗经》，见《中国学术思想史》（一），104页，台北，台湾东大图书有限公司，1976。
[7]濮茅左：《〈孔子诗论〉简序解析》，见《上博馆藏战国楚竹书研究》，26页，上海，上海书店，2002。
[8]关于《大雅》的创作早就有所谓“图赞”说，认为这些作品都是为宗庙中历代先祖的画像所做的赞辞。如此说成立，则可证明《大雅》并非为“乐”而作，相反，其乐乃为诗而作，犹今日之“谱曲”。
[9]（汉）毛公传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》，308～309页，上海，上海古籍出版社，1990。
[10]参见杨宽《西周史》第三编第五章（上海，上海人民出版社，1999）和徐复观《两汉思想史》第一卷第一章（上海，华东师范大学出版社，2001）。
[11]钱穆：《读〈诗经〉》，见《中国学术思想史论丛》（一），108页，台北，台湾东大图书有限公司，1976。
[12]最近亦有论者认为《周颂》之《闵予小子》《访落》《敬之》《小毖》四首乃专为穆王继位仪式而作。（参见马银琴：《西周穆王时代的仪式乐歌》，见赵敏俐：《中国诗歌研究》第一辑，3～28页，北京，中华书局，2002）我以为，此期或许会有个别诗歌的创作，为时王对父祖进行祭祀时用之，但不可能有大规模的诗歌创作。郑玄并非随意言之的。
[13]顾颉刚：《论诗经所录全为乐歌》，见《古史辨》第三册，654页，上海，上海古籍出版社，1982。
[14]何定生：《诗经今论》，251页，台北，台湾商务印书馆，1968。
[15]参见清人崔述《读风偶识》、魏源《古诗微》等。
[16]陆侃如、冯沅君：《中国诗史》，69页，济南，山东大学出版社，1996。
[17]（清）顾炎武著，（清）黄汝成集释：《日知录集释》，78页，长沙，岳麓书社，1994。
[19]（清）顾炎武著，（清）黄汝成集释：《日知录集释》，79页，长沙，岳麓书社，1994。