崔东壁这段话可以说是痛快淋漓，非常有力地指出了汉儒说诗的普遍问题。附会史实恰恰是《诗序》，包括齐、鲁、韩三家《诗序》说诗的共同特征。我们知道，有些诗的创作原因在某些史书中是有明确记载的，例如，《卫风·硕人》，《左传·隐公三年》明确记载：“卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜，美而无子，卫人所为赋《硕人》也。”又如《秦风·黄鸟》，《左传·文公六年》载：“秦伯任好卒。以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉，皆秦之良也。国人哀之，为之赋《黄鸟》。”再如《大雅·抑》，《国语·楚语上》载：“左史倚相曰：‘……昔卫武公年数九十有五，犹箴警于国……史不失书，矇不失诵，以训御之，于是乎作《懿》戒，以自警也。’”（按“懿”即“抑”也）此类史籍上明言作诗之旨的作品当然是便于解释的，但是可惜这种情况太少了，在《诗经》中只是个别情况而已。那么多无从找到根据的作品如何解释呢？就只好附会史书了。
那么这种附会是从什么时候开始的呢，可以肯定地说，在荀子那里这种附会还没有发生。何以见得呢？我们可以从荀子的引诗中看出来，可以试举几例如下：
故先王既陈之以道，上先服之。若不可，尚贤以綦之；若不可，废不能以单之。綦三年而百姓从风矣。邪民不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。《诗》曰：“尹氏大师，维周之氐，秉国之均，四方是维，天子是庳，卑民不迷。”是以威厉而不试，刑错而不用，此之谓也。（《荀子·宥坐》）
这里荀子是讲帝王如何治民的道理：先是以身作则和以表彰贤者来引导，然后是罢黜不贤者以警诫之，如果还有不守礼法的奸邪之人，那就只好用刑罚来惩罚了。总之荀子在这里是提倡“威厉而不试，刑错而不用”的礼治。他所引的诗句出于《小雅·节南山》。《诗序》云：“《节南山》，家父刺幽王也。”董仲舒则云：“及至周室之衰，其卿大夫缓于谊而急于利，亡推让之风而有争田之讼。故诗人疾而刺之，曰：‘节彼南山，惟石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。’”[11]《诗序》以为是刺幽王，董仲舒以为是刺卿大夫（即师尹）[12]，近就诗的文本义言之，董说近是。然而荀子却完全是从正面来引此诗，似乎并不知道这是讽刺师尹的话。这至少说明在荀子的心目中这首诗并不像汉儒所理解的那样。又如：
诸侯召其臣，臣不俟驾，颠倒衣裳而走，礼也。《诗》曰：“颠之倒之，自公召之。”（《荀子·大略》）
此处所引诗句出于《齐诗·东方未明》。《诗序》云：“《东方未明》，刺无节也。朝廷兴居无节，号令不时，挈壶氏不能掌其职焉。”荀子说“颠倒衣裳而走，礼也”，显然并不认为这里有什么讥刺之意。近观诗之文本义，似乎也看不出是旨在讽刺。也就是说，对此诗的理解汉儒与荀子是不一样的。再如：
君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。……故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。故愚者之言，芴然而粗，啧然而不类，誻誻然而沸。彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。故穷籍而无极，甚牢而无功，贪而无名。故知者之言也，虑之易知也，行之易安也，持之易立也；成则必得其所好而不遇其所恶焉。而愚者反是。《诗》曰：“为鬼为蜮，则不可得；有腆面目，视人罔极。作此好歌，以极反侧。”此之谓也。（《荀子·正名》）
这段话是讲“辨说”的道理——君子或智者之言逻辑畅通、道理明白、名实相符，并且切于实用，多余的话一律摒弃。愚者之言却是啰唆艰涩、逻辑不通、炫耀文辞，毫无用处。此处引诗出于《小雅·何人斯》。《诗序》云：“《何人斯》，苏公刺暴公也。暴公为卿士，而谮苏公焉。故苏公作是诗而绝之。”就文本义来看，尽管不能断定具体作诗者与被刺者，但的确像是朋友绝交之诗。观荀子之意，似乎并不知道这首诗的具体所指。
也许有人会说，古人引诗本来就是断章取义，与诗的原义相去很远并非鲜见之事。此话对于春秋时期那些引诗、赋诗的贵族来说自然是毫无疑问的，但对荀子来说却不可以以此论之。因为在荀子心目中，《诗三百》已经不是一部一般的古代文化典籍了，它们都是圣人之志的表现。所谓“《诗》言是，其志也”（《荀子·儒效》），即是说《诗》乃是圣人之志。因此他将《诗》与《书》《礼》均称为“经”。正是由于《诗》在他的眼中有这样神圣的地位，所以在他多达六十余次的引诗中从来没有像春秋的贵族们那样断章取义。他的引诗与全诗的大旨绝无相悖或无关的情形。他的引诗有与《诗序》相左之处，那只能说是因为他与汉儒对诗旨的理解有所不同。
通过以上的例子我们可以看出，在荀子的心目中，诗虽然都具有政治或道德的意义，但并不确定这首诗是刺某公，那首诗是刺某王。这与《孔子诗论》的说诗是基本一致的——根据诗的文本义适当赋予其某种道德的或政治的价值。如果这个结论可以成立，那么四家“诗序”那样指实某诗为某人作，乃美某人或刺某人的说诗方法就是汉儒的发明了。对此“古史辨”派曾经进行过激烈的批判和无情的嘲笑。例如，顾颉刚在《论诗序附会史实的方法书》中认为汉儒是用“无中生有”的方法随意解释诗意。他讽刺说，假如唐诗没有标出题目和作者，用汉儒的方法来解释就会出现这样的情形：《海上》（即“海上生明月”一诗），杨妃思禄山也。禄山辞归范阳，杨妃念而作是诗也。《吾爱》（即“吾爱孟夫子”一诗），时人美孟柯也。梁襄王不似人君，孟子不肯仕于其朝，弃轩冕如敝屣也。不能不承认，顾先生的确抓住了汉儒用史实比附诗意的症结所在。那么汉儒为什么要这样做呢？郑振铎在《读〈毛诗序〉》一文中曾这样来解释汉儒的动机：
《毛诗序》……几乎百分之九十以上是附会的，是与诗意相违背的……大概做《诗序》的人，误认《诗经》是一部谏书，误认《诗经》里许多诗都是对帝王而发的，所以他所解说的诗意不是美某王，便是刺某公！[13]
这无疑是极为合理的解释，因为我们在孔、孟、荀等先秦儒家的说诗、引诗中实在发现不了可以支撑《诗序》的证据。但是，汉儒为什么会别出心裁地将《诗经》当作一部谏书呢？这个问题从来没有人提出过，而这又是要真正理解汉代诗学的文化逻辑无论如何也绕不过去的关节。下面我们就对这个问题进行力所能及的探讨。
二、汉儒“讽谏”观念的生成
汉儒从实际的政治目的出发看待学术问题，按照所谓“通经致用”的原则理解先秦儒家典籍。皮锡瑞《经学历史》说汉儒“以《禹贡》治河，以《春秋》决狱，以三百篇当谏书”，这是有史实根据的说法。《汉书·儒林传》载：
式为昌邑王师。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行**废，昌邑群臣皆下狱诛，唯中尉王吉、郎中令龚遂以数谏减死论。式系狱当死，治事使者责问曰：“师何以无谏书？”式对曰：“臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也。至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。”使者以闻，亦得减死论，归家不教授。
这段记载就是皮氏“以三百篇当谏书”说的由来。这里昌邑王的老师王式是以巧妙的对答逃得一死，但其“谏书”之说却反映了当时《诗经》在士大夫心目中的功能与意义。换言之，在汉儒眼中，的确像郑振铎先生所言，是将《诗经》当作一部谏书来看的。这种观念一方面使汉儒在向君主建言时大量引用诗句，或者像王式那样在给帝王们讲解《诗经》时极力贯穿讽谏之意，使诗在实际上起到“谏书”的作用；另一方面则是在说诗时处处扣住“美刺”二字，使那些即使在文本义上根本看不出“谏”之意味的作品也被解释成谏书。那么，汉儒为什么如此强调诗的讽谏作用呢？这大约有两个方面的原因：一个来自历时性的文化传统，另一个来自当下的文化历史语境。
从文化传统来看，《诗经》在产生和传承过程中的确曾经充当过“谏书”的角色。有些诗的作者自己就明确表达了这种动机：
民亦劳止，汔可小安。惠此中国，国无有残。无纵诡随，以谨缱绻。式遏寇虐，无俾正反。王欲玉女，是用大谏。（《大雅·民劳》）
民之未戾，职盗为寇。凉曰不可，覆背善詈。虽曰匪予，既作尔歌。（《大雅·桑柔》）
上帝板板，下民卒瘅。出话不然，为犹不远。靡圣管管，不实于亶。犹之未远，是用大谏。（《大雅·板》）
家父作诵，以究王讻。式讹尔心，以畜万邦。（《小雅·节南山》）
好人提提，宛然左辟，佩其象揥。维是褊心，是以为刺。（《魏风·葛屦》）
此外，在《诗经》中还有许多没有明言讽刺，却在文本义中明显地透露出讽刺意味的作品。如《硕鼠》《伐檀》《相鼠》之类。这些例子说明《诗经》中的确有相当的一部分作品是专门为了讽谏而作的。汉儒看到这些诗作，也就认为自己有理由将那些没有明确表示讽谏的，甚至在文本义上丝毫也看不出讽谏意味的作品也作如是观了。
除了某些《诗经》作品本身的确具有讽谏义外，先秦典籍中也有不少关于诗歌讽谏作用的记载。如：
昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗，以正王心。（《左传·昭公十二年》）
瞽矇：……讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟。（《周礼·春官·瞽矇》）
故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。（《国语·周语上》）
吾闻古之言王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜，风听胪言于市，辨祆祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。（《国语·晋语六》）
懿王之时，王室遂衰，诗人作刺。（《史记·周本纪》）
这些例子都说明在先秦时期，用诗来进行讽谏乃是一种普遍的意识，至少人们认为讽谏是诗歌的功能之一。这种意识对于汉儒理解诗歌功能当然会产生很大的影响。实际上，不仅是关于《诗经》的阐释，汉儒的一切文化话语的建构与对古代典籍的解读无不贯穿这种讽谏意识。司马相如、东方朔等人的辞赋创作如此，司马迁、班固的历史叙事亦如此，经学家的解经更是如此。在这样的文化语境中，汉儒很有理由将《诗经》解读为一部谏书。
从汉儒所处具体文化历史语境来看，他们将《诗经》当作谏书来看待也具有某种必然性。毫无疑问，汉儒所遭遇的是一个很特殊的历史情境——大一统的政治局面与推崇儒学的文化氛围。大一统的政治局面激发了汉儒建功立业、一展宏图的进取精神，他们在战国时期被功利主义时代需求所压制的乌托邦精神得以伸展。何定生先生的见解是很有道理的：
汉儒“谏书”思想最直接的酵素，仍在于炎汉大一统的局面所给予汉儒的憧憬。他们要借六艺的思想系统来塑造一个汉世的尧舜时代，诗自然是最重要的一环。这是前此二千年没有过的环境。夏商是个未成形的时代，那时儒也还未起来；周确乎很像了，但东周的走下坡，连孔子自己都无能为力；战国是无望的——所以孟子也只能作个唯心论的政论家，（孟子的求放心和操存哲学和养气功夫都是他的心学）连最崇信他，也最具野心和热心的齐宣王、梁惠王都不免“以为迂远而阔于事情”。秦的统一，到是儒者的好对象，偏偏秦始皇对儒的成见那么深——当然也是李斯搞出来的——所以造成了一段诗的真空时代。现在汉兴起来了，这才道道地地是个“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的真时代！拿这个时代来作汉儒“大学”理想的实验场合，还有一个环境比这个更叫人见猎心喜的么？[14]
这真是极为精辟的见解，对于儒家士人欲建构社会乌托邦，以及在不同历史境遇中屡遭挫折而又矢志不移的文化心理状态把握得很是准确。尽管汉初的统治者们对儒学并不十分青睐，但是儒生们还是觉得自己找到了一个施展抱负的难得机会；到了武帝之后，他们的政治热情就更加高涨了。但是汉儒却处身于一个十分矛盾的现实条件之中——大一统的政治局面最突出的表现就是君权的空前集中与膨胀，先秦士人那种择主而事的自由彻底失去了。所以统治者虽然在理论上认可了儒学在国家意识形态中的主导地位，但是由于政治的统一与权力的集中，士人在君主面前再也不像春秋战国时期那样受到礼遇了。汉武帝一方面推崇儒学，一方面又实行高压政策，士大夫动辄得咎，常常惨遭屠戮，他在位时期的那些士大夫出身的丞相很少有得到善终的。在这样的情况下儒家士人如何坚持自己的政治立场，实现自己远大的理想呢？这就需要采取迂回的策略了。郑玄《六艺论》尝言：
这表面上是说作诗之由，指西周时的事情，实际上却是针对汉代的政治状况来说的。根据这种观点，诗是臣下专门作出来针对君主的，这大约是汉儒的普遍看法。《毛诗序》云：
上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。
可见汉儒将《诗经》当作谏书来看完全是出于不得已的政治考虑。经生们通过对《诗》《书》《礼》《易》《春秋》的传注来讽谏；史家们用《史记》《汉书》来讽谏，辞赋家们用《上林赋》《长门赋》来讽谏——都是借助迂回的方式达到限制君权，迫使君权为实现儒家理想而服务的目的。实际上这是一场士人阶层与君权系统的权力争夺战。先秦遗留下来的儒家文化文本都被当作这场战争的有效武器来使用了。在这样的历史语境中，《诗经》就理所当然地成为一部谏书了。