《祈父》之刺亦有以也。
《十月》善諀言，《雨无正》《节南山》皆言上之衰也，王公耻之。[10]
而且在《左传》《国语》等先秦史籍中也多有关于以诗讽谏的记载。所以郑玄等以美刺说诗不能说毫无根据。但他们进一步由美刺而言正变，则是自己的发明了。
第三，现实的需要。尽管郑玄等以美刺说诗，以正变划分诗的类型，是在前人的基础上的发挥，但归根结底还是现实需要决定的。今人屈万里先生认为，汉儒用美刺说诗，乃是出自“说服皇帝”的政治教化目的。他们并非自我作古，而是于古有据的，只是较前人变本加厉罢了。[11]这是很符合实际的说法。汉儒本欲在大一统的社会中发挥价值观念上的主导作用，故于经典的传述中极力蕴含意识形态内容。郑玄正是秉承汉儒的这一传统而以正变论诗的。
联系不同历史时期政治状况说诗，在汉代与《诗大序》《诗谱序》相近而不同的，还有班固的“成、康没而颂声寝，王泽竭而诗不作”[12]之说。《汉书·礼乐志》也说：
周道始缺，怨刺之诗起。王泽既竭，而诗不能作。王官失业，《雅》《颂》相错，孔子论而定之……
班固生活的时代较之郑玄约早百十年，他的说法对于极为重视借史实说诗的郑玄来说不能不产生影响。应该说郑玄是接受了班固的观点的。也许正是这个原因，他的观点与《诗大序》才会并不完全一致。《诗大序》只是说“周道衰，礼义废”然后“变风、变雅作矣”，以及“止乎礼义，先王之泽也”，并没有说“王泽竭而诗不作”。从学理逻辑或文义上看，班固之说应该是对《诗序》之说的进一步发挥。[13]即使《诗大序》乃卫宏所作，宏为光武时人，早班固约二三十年，所以如果《诗大序》为卫宏所作，班固也有可能读到过。如果《诗大序》为西汉人所作，这种可能就更大了。至于郑玄则肯定是同时接受了《诗序》和班固的影响。其《诗谱序》讲完“变风”“变雅”产生之后说“五霸之末，上无天子，下无方伯，善者谁赏，恶者谁罚，纪纲绝矣”，这段话显然是从“王泽竭而诗不作”来的。春秋之末乃至战国之时的确无诗可言，二人的观点是符合史实的。班固、郑玄的这层意思并非来自《诗大序》，究其根源，应该是孟子“王者之迹熄而诗亡”之说的翻版。那么，为什么会出现“成、康没而颂声寝，王泽竭而诗不作”的情况呢？孔颖达的解释是：
“变风”“变雅”必王道衰而作者，夫天下有道，则庶人不议；治平累世，则美刺不兴。何则？未识不善则不知善为善，未见不恶则不知恶为恶。太平则无所更美，道绝则无所复讥，人情之常理也，故初变恶俗则民歌之，风、雅正经是也；始得太平则民颂之，《周颂》诸篇是也。若其王纲绝纽，礼义消亡，民皆逃死，政尽纷乱，《易》称“天地闭，贤人隐”。于此时也，虽有智者，无复讥刺。成王太平之后，其美不异于前，故颂声止也。陈灵公**之后，其恶不复可言，故“变风”息也。班固云：“成康没而颂声寝，王泽竭而诗不作。”此之谓也。[14]
这是对“正变”之说合理性的一种论证，未必符合《诗序》与《诗谱序》的本意。因为按照《诗序》的分期，颂诗均为成、康之前所作。这样人们就难免会有疑问：昭、穆之后何以没有颂诗呢？要知道，根据郑玄的观点，周王室是在懿、夷二王之后才开始陵迟的。《诗序》《诗谱序》对此都没有说明。于是就有了孔颖达的解释：原来是因为“太平则无所更美”，就是说，后王在功业上没有超出先王的地方，也就不需要新的“颂声”了。那么为什么在陈灵之后连讥刺之诗都不见了呢？孔颖达按照郑玄的思路解释说，这是因为当政事初坏之时，贤者思有以救之，于是产生大量讽谏之诗，希望君主有所改悔。后来看到衰颓之势已无法阻止，已经没有可以倾听讽谏之人，于是贤者连作诗讥刺的**也没有了。这便是“王泽竭而诗不作”了。可见这种解释完全是顺着班固、郑玄的思路来的。在今天看来，这些理由都是站不住脚的，因为按照人情之常，有可歌颂之人，就应有赞美之作；有不合情理之事，就会有讥刺之诗。至于历史上颂诗究竟止于何时，春秋之末、战国之时何以没有诗歌，则是另外一个问题，肯定有另外的原因。但是孔颖达的解释也并非毫无用处，它可以使我们对班固、郑玄的说诗原则有更清楚的认识，这就是：始终在言说者（贤者）与倾听者（君主）的关系中来看待诗歌创作的动机与诗歌的实际功能。他们从来都没有想过，《诗经》中的大量作品也许是某人偶然兴之所至的结果，也许就只是为了配合乐曲的演奏，并没有蕴含那样多的政治意义。这说明汉儒在意识形态话语建构方面是何等的用心良苦。
对于正变之说现代学人自“古史辨”派开始就基本上持否定或怀疑态度，但是也有人试图对此进行新的解释。
从音乐的角度论正变之分。此说本来古已有之，如朱熹说：
雅者，正也，正乐之歌也。其篇本有大小之殊，而先儒说又各有正变之别。以今考之，正小雅，燕飨之乐也。正大雅，会朝之乐，受釐陈戒之辞也。故或欢欣和说，以尽群下之情；或恭敬齐庄，以发先王之德。辞气不同，音节亦异，多周公制作时所定也。及其变也，则事未必同，而各以其声附之。其次序时世，则有不可考者矣[15]。
这似乎是认为“正变”之“正”乃是“正乐之歌”，是从音乐的角度划分的。但是他却没有讲“变”的含义。大约是继承了朱熹的观点，顾炎武说：
夫二南也，豳之《七月》也，小雅正十六篇，大雅正十八篇，颂也，诗之入乐者也。邶以下十二国之附于二南之后，而谓之风；《鸱鸮》以下六篇之附于豳，而亦谓之豳；《六月》以下五十八篇之附于小雅，《民劳》以下十三篇之附于大雅，而谓之变雅：《诗》之不入乐者也。[16]
这是说入乐者为“正风”“正雅”，不入乐者为“变风”“变雅”。这种说法显然并不是《诗序》的作者与郑玄提出“正变”之说的本意。唯一勉强可以为说的是：或许郑玄等提出此说时另有所本，是按照入乐与否来分正变的，只是郑玄等根据自己的需要进行了重新阐释，不采此说。但是现代以来的学者经过大量研究证明，三百篇都是入乐的。如此则顾炎武之说就不能成立了。
今人何定生则又另辟蹊径，但依然坚持从音乐的角度解释“正变”，其云：
《诗经》在春秋以前，原只是典礼上的乐章，用途始终离不了礼乐，这是可征之于《仪礼》《周礼》《礼记》《左传》《国语》而若何符节的。故就礼乐的观点看来，《诗经》可分为两大类：（一）正歌正乐，即典礼上主要的节次（如祭祀和飨礼）之所歌。（二）散歌散乐，如燕饮时的，“无算乐”或“房中乐”，矇瞍常乐，或国子之所弦歌。前者是专为典礼制作的乐章，内容与礼仪相表里；后者是采录入乐的诗歌，与仪节原无直接关系。这类诗歌的来源有二：（1）出于诗人吟咏之作。（2）民间歌谣。这是《诗经》的原始分类。可以解释三百篇中为什么那么多无关礼节的诗篇（可相当于汉人所谓“变诗”）的原因——尤其所谓“**诗”的问题——因为这不过是“无算乐”一类的散歌散乐，既不关仪节，但取娱宾，如今日的余兴节目一样，自不能用礼仪的尺度来加以衡量：这是散歌散乐的用途，也是诗人吟咏和民间歌谣所以能采录入乐的理由。周乐亡后，乐章失其凭借，汉人对于原来用于“无算乐”的诗篇，既无法获得义礼上的根据，乃不得不用所谓“正、变”的曲说，来虚衍诗文，以附会其“修身及家，平均天下”的思想系统。[17]
这里的道理讲得很透彻，可以说是比较有说服力的。从用途角度考察诗歌的分类，又因为诗歌在用途上都与礼乐相关，故而从乐章使用的不同场合来将诗歌分为两大部分。汉儒面对这两部分诗歌无法做出合理的解释，于是就根据自己的需要以“正变”释之。这样在汉儒手里，《诗经》作品在使用上的差异就演变为价值评价上的区别了。然而《诗经》作品究竟有没有随历史语境的变化而出现的不同价值倾向呢？除了从礼乐仪节角度将诗歌分为“正歌正乐”与“散歌散乐”“无算乐”的分类方法之外，还可不可以从诗歌另外的功能角度对其进行分类呢？在这里，钱穆先生的观点是极有启发性的：
窃谓诗之正变，若就诗体言，则美者其正，而刺者其变；然就诗之年代先后言，则凡诗之在前者皆正，而继起在后者皆变。诗之先起，本为颂美先德，故美者诗之正也。及其后，时移世易，诗之所为作者变，而刺多于颂，故曰诗之变，而虽其时颂美之诗，亦列变中也。故所谓诗之正变者，乃指诗之产生年代及其编制之年代先后言。凡西周成、康以前之诗皆正，其时则有美无刺；厉、宣以下继起之诗皆谓之变，其时则刺多于美云尔。[18]
这里钱穆先生是从正面讨论“正变”问题的。根据这一见解，汉儒以“正变”论诗即使并无所本，也是合理的。因为从《诗经》作品的原始功能的角度看，最初的诗歌只是用来歌颂周人先祖的，并无“怨刺”功能。只是到了后来，社会发生了变化，诗歌的功能也有所扩展：除了继续保持颂美贤德这一传统功能之外，人们渐渐开始也用诗歌来表达对不合理事情的怨刺之情了。增加新功能之前的作品是原始义，是固有的，故谓之“正”；增加新功能之后的作品是对传统的改变、发展，故谓之“变”。这种见解应该是极有见地的。
我们如果将何、钱二人的观点结合起来或许可以对“正变”之说做出更合理的解释：《诗经》中那些可以称为“正经”的风、雅之作产生的时代都比较早。这些作品有些是周王室派人到民间采集来的，有些则是贵族们作出来献上去的。就功能而言，这些诗与“颂”一样，都是用来歌功颂德或体现美好民风、民俗的。周王室搜集这类诗并以之入乐，目的有二：其一配合各种正式的礼仪活动，使之成为仪式的组成部分；其二以此来加强周王室统治的合法性。也就是说，颂美才是周王室赋予诗歌的最初价值意义。赞美先王、时王之功德、渲染民风民俗淳朴美好的歌词，配以平和肃穆的音律，在祭祀先王、燕享诸侯、大臣朝会、大小庆典中演唱起来，王室的神圣庄严也就充分表现出来了。此时的臣民百姓并不是对统治者毫无怨言，而是还没有用诗来表达怨愤之情的习惯和意识。即使有之，王室的专责官员也不会收集、使用、保留它们，故它们也就湮没无闻了。
面对这类作品，汉儒无法将其与那些旨在颂美的“正经”之作相提并论，须给个名目来解释，于是便借用当时在论及天文历律时常用的“正变”之说[19]，想出了“变风”“变雅”的称谓。并且又从自己的意识形态建构目的出发，将时代的盛衰兴废与诗歌的美刺直接挂钩，将一部《诗经》解释为历史演变的晴雨表。总之，从今天的角度看，郑玄等以“正变”为《诗经》分类，应该说并非毫无历史依据，但是其中更多是出于意识形态话语建构的目的，虽然解释的是古代典籍，着眼点却在现实的政治状况。
[1]在《清代学术衡论》一文中，徐复观先生极力批判清代汉学的门户之见，缺乏主体精神的浅薄与支离，认为其远不足与汉代学术比肩。他认为汉代学术既重训诂，又重义理，清代学术则不知义理为何物。如果就读经的目的而言，反而是被清人极力诋毁的宋儒更接近汉学，因为他们都是针对现实政治的。在分析了清代学术的种种弊端之后，徐先生感慨道：“凡是专以考据相标榜的人，多是非常主观、顽固，到死不肯认错的人。我们应该想到，由没有思想的人所作的考据工作，到底会得到什么样的结果呢？”（徐复观：《两汉思想史》第三卷，620页，台北，台湾学生书局，1979）钱穆则认为清代学术“虽于古经典之训释考订上，不无多少发明；但是自宋以来那种以天下为己任的‘秀才教’精神，却渐渐消沉了。至少他们只能消极的不昧良心，不能积极的出头担当，自任天下之重”。（钱穆：《国史大纲》下册，860页，北京，中华书局，1996）这些都是十分公允的评价。清代学术之所以失却汉宋儒者的主体精神，固然有其历史语境的限制，但是并不能因此而像梁启超、胡适等人那样对这种学术予以过高的评价。
[3]徐复观：《扬雄论究》，见《两汉思想史》第二卷，458页，台北，台湾学生书局，1985。
[4]历代骂王莽最厉害的都是儒家士人。唐宋以后，汉代士人那种在政治制度层面表现出来的乌托邦精神大大削弱了。只是在明末清初这样特殊的历史时期，才会出现黄宗羲的《明夷待访录》这样涉及政治制度改革的著述。宋明儒者所关心的重点在于如何提升个人的人格境界，以便在现实生活中尽量获得最大的幸福感，对于君权的权威性是很少有人敢于提出质疑的。史学家们喜欢说宋以后再无篡位之臣，以为是宋明理学的作用，实际上这是士人阶层与君权的合作关系进一步巩固的结果：君主集团将士人阶层视为自己实现社会控制的最主要的合作伙伴和社会基础；士人阶层则对君权的绝对权威性不再存有任何怀疑。在这样的历史语境中，王莽的行为当然是不可容忍的了。
[5]《曹褒传论》云：“孝章永言前王，明发兴作，专命礼臣，撰定国宪，洋洋乎盛德之事焉。”［（南朝宋）范晔：《后汉书》，1205页，北京，中华书局，1965］
[6]（南朝宋）范晔：《后汉书》，1209～1210页，北京，中华书局，1965。
[7]（南朝宋）范晔：《后汉书》，1212～1213页，北京，中华书局，1965。
[8]（汉）毛公传：（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》，4～5页，上海，上海古籍出版社，1990。
[9]张舜徽：《郑学叙录》，见《郑学丛著》，33～34页，济南，齐鲁书社，1984。
[10]此处所引均为王志平先生《〈诗论〉笺疏》释文，见上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编：《上博馆藏楚竹书研究》，224、222、214、213页，上海，上海书店，2002。
[11]参见屈万里：《先秦说诗的风尚和汉儒以诗说教之迂曲》，见林庆彰编：《诗经研究论集》，383～407页，台北，台湾学生书局，1983。
[12]（汉）班固：《两都赋序》，见（南朝梁）萧统：《文选》，1页，上海，商务印书馆，1936。
[14]（汉）毛公传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》，18～19页，上海，上海古籍出版社，1990。
[15]（宋）朱熹：《诗集传》，129页，北京，中华书局，2011。
[16]（清）顾炎武著，（清）黄汝成集释：《日知录集释》，78页，长沙，岳麓书社，1994。
[17]何定生：《诗经今论》，73页，台北，台湾商务印书馆，1968。
[18]钱穆：《读〈诗经〉》，见《中国学术思想史论丛》，120页，台北，东大图书有限公司，1976。
[19]例如，《史记》卷二十六引武帝云：“自是以后，气复正，羽声复清，名复正变，以至子日当冬至，则阴阳离合之道行焉。”