从否定性思维到肯定性思维[1]
在社会现实中，不管发生什么变化，人对人的统治都是联结前技术理性和技术理性的历史连续性。但是，通过把人身依附（如奴隶对主人，农奴对庄园主，贵族对领地分封者，等等）逐步换为对“事物客观秩序”（如经济规律，市场，等等）的依赖，谋划并着手对自然进行技术改造的社会却改变了统治的基础。可以肯定，“事物的客观秩序”本身是统治的结果，但同样真实的是，统治也正在产生更高的合理性，即一边维护等级结构，一边又更有效地剥削自然资源和智力资源，并在更大范围内分配剥削所得。这一合理性的限度及其有害力量，表现在被生产机构改进了的对人的奴役中，这种生产机构使人的生存斗争永恒化，并使它扩大到破坏这一生产机构的建造者和使用者生活的整个国际斗争之中。
在这一阶段上，制度自身的合理性肯定出了什么毛病这一点变得清楚起来。其实，毛病就在于人们一直用以组织其社会劳动的那种方式。这在现代已不再成为问题。因为在现代，一方面，伟大的企业家们自己情愿托庇于政府的指令和规章，而牺牲私人企业和“自由”竞争的利益；另一方面，社会主义建设又通过进一步加强统治而继续发展。不过，问题并不到此为止。有毛病的社会组织要求站在发达工业社会现状的立场上来进一步作出解释，而在发达工业社会中，先前那些否定的、超越性的力量同已确立制度的一体化似乎在创造一种新的社会结构。
否定性一面向肯定性一面的转化突出了下列问题：在从本质上变成极权主义的过程中，“有毛病”的组织拒斥各种替代性选择。十分自然而且似乎无需进一步解释的是：制度可见的好处大家认为是值得捍卫的——在有当代共产主义这一似乎代表替代性历史选择的对抗性力量存在的情况下，尤其如此。然而，只是对于一种不情愿、也可能无力去理解正在发生什么和为什么发生的思想行为方式来说，这才是自然的。思想和行为在多大程度上同既定现实相符合，它们就在多大程度上表达着一种对维护事实虚假秩序的任务作出响应和贡献的虚假意识。这种虚假意识已经具体化在反过来再生产它的流行技术装置之中。
我们合理地、多产地生活和死亡。我们懂得，毁灭是进步的代价，就像死亡是生活的代价一样；节制欲念和辛勤劳作是满足和欢乐的先决条件；我们还懂得，生意必须做下去，替代性选择是乌托邦。这种意识形态属于已确立的社会机构；它是该机构继续运转的必要条件，是其合理性的组成部分。
然而，该机构击败了它自己的目的，如果它的目的是要创造一种以人化的自然为基础的人类生活的话。如果这不是它的目的，那么它的合理性就更为可疑。但它也更合乎逻辑，因为，从一开始，否定性就寓于肯定性之中，野蛮寓于人性之中，奴役寓于自由之中。这一状态不是心灵的状态，而是现实的状态，科学头脑在此种现实中起过联结理论理性和实践理性的决定性作用。
社会是在包含对人的技术性利用的事物和关系的技术集合体中再生产自身的——换言之，为生存而斗争、对人和自然的开发，日益变得更加科学、更加合理。“合理化”的双重含义在这种场合下是相互关联的。劳动的科学管理和科学分工大大提高了经济、政治和文化事业的生产率。结果：生活标准也相应得到提高。与此同时并基于同样理由，这一合理的事业产生出一种思维和行为的范型，它甚至为该事业的最具破坏性和压制性的特征进行辩护和开脱。科学-技术的合理性和操纵一起被熔接成一种新型的社会控制形式。人们还能够安于如下假定即非科学的后果是科学的一种特殊社会应用结果吗？我认为，哪怕预先并没有实际目的，在纯科学中仍然存在着科学应用固有的一般方向；这一点当理论理性转为社会实践时可以得到确定。在论证这一看法时，我将把前面几章讨论的前技术模式的特征与科学技术模式的特征作一对照，简要回顾一下新型的科学技术合理性在方法论上的起源。
导致在数学框架内来解释本质的本质的定量化，把现实与一切固有的目的分离开来；进而，又把真与善、科学与伦理学分离开来。但不管科学现在如何确定自然客观性及其各部分间的相互关系，它都不能按照“终极因”来科学地设想它。不管作为观察、测量和计算中心的主体的作用多么重要，该主体都不能作为伦理、审美或政治的行为者来发挥科学作用。以理性为一方，以下层人民（他们一直是理性的对象而很少是理性的主体）的需要和愿望为另一方，它们之间的紧张关系从哲学和科学思想的襁褓时期起就一直存在着。对“事物的本质”——包括社会的本质——所作出的定义，是为了把压制、甚至镇压美化成完全合理的。真正的知识和理性要求统治感觉——如果不从中解放出来的话。逻各斯与爱洛斯的联合，在柏拉图那里已经导致了逻各斯的至上地位；而在亚里士多德那里，上帝与被上帝所推动的世界的关系，只是在类比的意义上才是“爱欲的”。逻各斯与爱洛斯之间脆弱的本体论联系破碎了，科学的合理性作为本质上中立的东西而出现。自然（包括人）要争取什么，只是在运动的普遍规律——物理、化学或生物的——范围内才具有科学的合理性。
在科学合理性之外，人们生活于一个价值世界中；从客观现实中分离出来的价值变成主观的。为它们夺回某种抽象的、安全的合法性的途径，似乎只有指望形而上学的认可（神和自然法规）。但是，形而上学的认可不可证实，因而实际上不是客观的。价值可以有一种更高的地位（道德上和精神上的），但它们不是现实的，因而在实际生活事务中作用甚微——它在实际生活事务中作用越小，对现实就越是高高在上。
同样的脱离现实的倾向也影响到本质上不能用科学方法来加以证明的所有观念。不管依其自身权利它们可以在多大程度上得到承认、重视和尊崇，它们总不免是非客观的。而正是由于它们缺乏客观性，使它们成了社会凝聚的因素。人道主义者、宗教、道德观念只是“理想性的”；它们不会过分妨碍已确立的生活形式，不会因它们同商业和政治的日常需要所支配的行为相抵触这一事实而丧失合法性。
如果善和美、和平和正义既不能够从本体论的条件中推导出来，又不能够从具有科学合理性的条件中推导出来，那么它们在逻辑上就无权要求普遍的有效性和普遍的实现。从科学理性的角度看，它们属于偏好的范围；即使是亚里士多德和托马斯·阿奎那哲学重新复活也无法换回这种局势，因为它预先就已受到科学理性的拒斥。这些观念的非科学特征必然削弱同已确立现实的对立；它们变成了单纯的理想，而它们具体的、批判的内容则消散到特定的伦理或形而上学氛围之中。
然而，自相矛盾的是，只具备可定量特征的客观世界，在其客观性方面变得越来越依赖于主体。这一漫长的过程开始于几何学的代数化，它用纯思维的操作取代“可见的”几何图形。在当代科学哲学的某些概念中它找到了自己的最终形式；按照这一形式所有物理学问题势必都会放在数学或逻辑学的关系中来解决。与主体相对立的客观实体的观念似乎是站不住脚的。科学家和科学哲学家从不同角度提出了拒斥某些实体的类似假设。
譬如，物理学“不测量外部物质世界的客观性质——那些性质只是这种操作完成的结果”。[2]客体只是作为“方便的工具”，作为陈旧的“文化论断”而继续存在。[3]把混混沌沌的事物加以净化，就是使客观世界失去它那“不令人愉快的”特征，失去它那和主体相对立的特性。撇开以毕达哥拉斯—柏拉图的形而上学为基础的解说不谈，数学化的自然、科学的实在看来就是理念的实在。
这是一些极端的主张，它们受到比较稳健的解释的拒斥，这些稳健的解释坚持，当代物理学中的命题仍然指称“物理事物”。[4]但物理事物实际上就是“物理事件”，因而物理命题指称（且只指称）标志各种物理事物和过程特征的属性和关系。[5]麦克斯·波恩写道：
……相对论……决没有放弃一切把属性归于物体的尝试……但一个可测量的性质往往并不是一个物的属性，而是该物同他物的关系的属性……物理学中的大多数测量都不直接与我们感兴趣的物有关，而与某种设计、话词（取其最广泛的意义）有关。[6]
W。海森堡也说：
我们在数学上确立的东西只有少部分是“客观的事实”，大部分都是对可能性的概括。[7]
现在，“事件”、“关系”、“设计”、“可能性”只是对某一主体而言才能够有客观的意义——不仅就可观察性和可量度性，而且就事件或关系的结构来说。换言之，这里涉及的主体是一个构成性的主体，既是说，是一个某种材料必须或能够被设想成它的事件或关系的主体。假如情况果真如此，莱欣巴哈就仍然是正确的：物理命题可以得到表述而无需涉及一个具体的观察者；“观察器械引起的干扰”，不是归因于观察的人，而是归因于作为“物理用具”的器械。[8]
诚然，我们可以假定，精确物理学所建立的公式表达了（阐述了）原子的实际构象，即物质的客观结构。如果对主体“以外”的任何观察和量度都不予考虑的话，A可能“包括”B，“先于”B，“产生”B；B可能“在C中间”、“大于”C，等等——仍然可以说这些关系包含着位置、差异和在A、B、C的差异中的同一。因而它们也暗指在差异中达到同一和以某种特殊方式同他物发生关系并排斥其他关系的能力。如果这种能力只存在于物质自身之中，那么物质自身客观上就属于心灵结构——一种含有强烈唯心主义意味的说法：
无生物毫不犹豫、准确无误地直接依据其生存方式来合成它们一无所知的平衡。从主观上看，自然并非是心灵的，她并不按数学范畴来思考。但从客观上看，自然是心灵的，她可以被按数学范畴来思考。[9]
卡尔·波普尔提出了一种较少唯心主义成分的说法[10]，他认为，物理科学在其历史发展中揭示和确定了同一客观实在的不同层次。在这一过程中，已被历史超越的那些概念正被宣告作废，其内容正在被并入那些继起的概念——这一说法包含的意思似乎是朝着现实的真正内核即绝对真理逼近。否则实在就会是没有内核的葱头，而科学真理的概念将处于岌岌可危的境地。
我并不是说，当代物理学哲学否定、甚至怀疑外间世界的实在性，而是说它不是延搁对现实本身是什么的判断，就是认为这个问题毫无意义，并且无法回答。一旦延搁被看作一种方法论原则，就会具有如下双重效果：（a）它加速理论重心从形而上学的“是什么”向功能性的“怎么样”转移；（b）它建立起一种实际（虽然并非绝对）的确定性，这种确定性，在同物质一起发生作用的过程中安然自得地摆脱了操作环境之外的实体的约束。换言之，从理论上看，除了冷酷的物质事实性及其对知识的盲目抵制所产生的限制而外，人和自然的改造别无其他客观限制。这一概念在多大程度上成为可应用于现实的和有效的，现实就在多大程度上被当作一种（假定的）工具系统来探讨；而形而上学“存在本身”的问题也在多大程度上让位于“存在工具”的问题。而且，这一概念的有效性得到证明之后，便作为一种先验的东西而起作用——它对经验进行臆断，为改造自然的方向进行谋划，对整体进行组织。
我们在上面看到，当代科学哲学似乎正跟一种唯心主义原理作斗争；而在其极端的说法中，它似乎正在危险地限制一种唯心主义的自然概念。然而，这一新的思想方式却使唯心主义重新“站稳脚跟”。黑格尔曾经简述唯心主义本体论说：如果理性是主客体的共同名称，它是作为对立面的综合而存在的共同特征。因此，本体论包含了主客体间的紧张关系；它充满了具体性。理性的现实是这种紧张关系在自然、历史和哲学中的表现。因此，甚至最为极端的一元论体系都坚持一种在主客体中展开自身的实体观念，即一种对抗性现实的观念。科学精神则在日益削弱这种对抗性。现代科学哲学完全可以从思维和存在这两种实体的观念出发来进行研究，但当这一延伸了的物质在已转变为技术的数学公式中成为可理解的东西时，存在就会丧失其作为独立实体的特性。
那种把世界划分为时空中的客观过程和反映它们的思维的旧观点，换言之，那种思维和存在的笛卡尔式区分，再也不是我们理解当代科学的恰当出发点了。[11]
对世界的笛卡尔式划分其本身的基础也受到了怀疑。胡塞尔指出，笛卡尔的自我归根到底并不真正是一种独立的实体，而毋宁说只是定量的“残余”或限度；伽利略把世界视为“普遍的、绝对纯粹的”具有广延性的存在物的思想，看起来预先就支配着笛卡尔的看法。[12]在这种情况下，笛卡尔的二元论是靠不住的，笛卡尔的思维着的自我实体将类似于具有广延性的存在物，并预言出现一种能够定量观察和测量的科学主体。笛卡尔二元论已经暗含着对它的否定；它将扫清而不是阻挡建立单向度科学世界的道路，在这个世界中自然“客观上是属于心灵的”，即是属于主体的。而这一主体又以一种非常特殊的方式与它的世界发生关系：
自然被置于能动的、给自然打上技术烙印的人的记号之下。[13]
自然科学是在把自然设想为控制和组织的潜在工具和材料的技术先验论条件下得到发展的。把自然理解为（假定的）工具比各种特殊技术组织的发展具有更为重要的意义：
现代人把全部存在视为生产的原材料并使全部客观世界隶属于生产的扩张范围和规则……机器的使用和机器的制造自身并不是技术，而仅仅是一种在其客观的原材料中实现技术本质的合适手段。[14]
由于对自然的改造导致了对人的改造，由于“人的创造物”出自社会整体又返归社会整体，技术先验论是一种政治先验论。人们也许仍然认为，技术世界的机械系统“本身”对于政治目的是漠不关心的，尽管它可以彻底变革社会或阻碍社会的发展。电子计算机可以同样有助于资本主义管理或社会主义管理；回旋加速器对于好战派或和平派可以是同样有效的工具。马克思在他那个引起争议的论断中对这一中立性提出了异议：“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”[15]马克思这一论断又在马克思主义理论自身中受到进一步修正：基本历史动因是社会生产方式而不是技术。然而，当技术成为物质生产的普遍形式时，它就制约着整个文化；它设计出一种历史总体——一个“世界”。
我们能够说科学方法的发展仅只“反映”在工业文明进程中自然实在向技术实在的转变吗？要以这种方式来阐明科学和社会的关系，就要假定相互交叉而又各自独立的两个领域和事件，即（1）科学和科学思想，连同它们的内部概念和内部真理；（2）科学在社会现实中的用途和应用。换言之，不管这二者的发展之间的联系可以多么紧密，它们并不相互包含和限定。纯科学不是应用科学；独立于对它的利用，它保留了它的同一性和有效性。进而，科学本质上是中立性的观念又扩大到技术。机器对于它的社会用途漠不关心，只要这些用途仍然在其技术力所能及的范围之内。
从科学方法固有的工具主义特征看，这种解释似乎是不充分的。在科学思想与其应用之间，科学话语领域与日常话语和行为领域之间流行着一种较为密切的关系——一种双方都在同一的逻辑和合理性之下发展的关系。
在一种自相矛盾的发展中，建立严格自然客观性的科学努力导致了自然的非物质化趋势的增长：
照此方式而存在着的无限自然的思想，这个我们必须加以拒绝的思想，是现代科学的神话。科学通过消除中世纪的神话而起步。但现在，科学迫于其自身的一致性而意识到，它不过是建立了另一种不同的神话而已。[16]
这一从根除独立实体和终极因开始的进程实现了客观性的理念化。不过，这是一种非常特殊的理念化，客体就是在同主体的一种十分实际的关系中以这种方式自我构成的：