马克思与夏夫兹博里伯爵（他是一个不称职的候选者，否则他不会赞同马克思的观点）的观点完全一致，他们认为人类力量和人类社会是它们自己的绝对目标。美好的生活也就是自由的生活，就是全面地实现人的能力、与其他人的相似的自我表达相互沟通。我们已经看到这种教条的某种困难，但是它保持着美学传统中唯一最有创造性的方面。作为一名美学家，马克思被人类力量的工具化所触怒，这种工具化是历史发展必然要经过的过程。马克思探寻着令人满意的伦理目标以便绝对地发挥创造性潜力……以人类的全部力量的发展作为它自己的目标。在社会主义领域，劳动仍然有其必要性；但是超越必要劳动的地平线已经出现，人类活力的发展是它自己的目的，真正的自由领域只有在以必然性的领域为其基础才能够充分发展。缩短工作时间是它的基本的前提条件。如果艺术是一种完全以它自己为目的类型，那么在它的自律性中就包含着最大的政治负荷。
与在他之后的尼采和海德格尔不同，马克思并不强调通过审美化的方式来认识人类自己。这不是某种贫血的理性主义：对于马克思来说——与亚里士多德相一致——人类生活的目的不是真理，而是幸福或美好的生活。作为一般的人类条件，马克思的著作广泛探讨了实现这一目标所必需的物质条件，因此这属于古典伦理学的话语。[47]在最传统的意义上，马克思是一个伦理主义者，也就是说，他关心美好生活的政治决定因素。因此，他的伦理观念也就站到了狭隘的伦理观念的反面，现代意义上的伦理使人际关系以及“精神”价值枯竭，马克思称之为“伦理主义”。
对于马克思来说，正是因为对劳动的这种探究具有历史必然性，以至于至少在目前来说，思想仍保留着工具性质。真理不是历史的目的（telos）；但是在达到目标方面它却起着一种至关重要的作用。人类存在最后的审美化——我们称之为共产主义——并不能通过完全屈从于游戏、诗意、形象和直觉的理性而预先早熟。相反，严密的分析理性是必要的，它帮助我们解决那些阻碍我们的矛盾，使我们达到那种工具主义将丧失其不受欢迎的支配作用的境地。在某些关于未来社会秩序的理论中，工具性思维、计算理性将不再在人类生活中起中心作用，但是也将改变对它的认识。现在预见这样的秩序，（例如）通过理论和诗歌的解构，可以成为富于价值的预期标志。但是，如果审美的存在能够达到这一切，思想一般不会早熟地审美化。这样的运动将成为过分的特权化的，在社会中自由在思想或其他领域的作用很少得以保留下来。那些后结构主义思想家强烈地要求我们为舞蹈和笑话而废弃真理，他们却无法告知这个“我们”究竟指谁。正如黑格尔所认识的，理论首先是必要的，因为存在着矛盾；作为一种物质事件，理论从事实和可能之间的某种历史的张力中显现出来。当马克思在《1844年经济学哲学手稿》中把逻辑称作“思想的货币”时，他的意思是，理论是一种交换价值的概念，是中间化和抽象化的，它必然漠视感觉的具体性。马克思认为，没有这样一种概念性的交换价值，感觉的具体性仍将成为一种少数派的祭礼。如果美学繁荣，那也只能是通过政治转变；政治支撑着一种与美学的元语言学的关系。如果马克思主义是一种元语言或元叙述，那不是因为它所论断的是某种绝对真理，某种不断被唾弃的幻想；而是因为它坚持任何人类叙述，无论它采取什么方式，都必须正视某种其他的历史。关于这些历史，马克思主义注意了具体的物质生活和社会再生产，但是我们还必须增加性别再生产方面的叙述，这是马克思主义最没有兴趣谈论的部分。若没有叙述这些宏伟的故事，任何其他的故事叙述（recit）将索然无味。然而，这些历史并不仅仅为其他故事的生产提供空间，恰好相反，它们是如此生动，拥有了大量的人类精力的源泉，以至于它们在我们所有更为无法预言的故事中留下了深深的烙印，从内部使它们伤痕累累、面目全非。
马克思主义在知识审美化方面的矛盾态度也存在于他的伦理观点之中。正如我们已经看到的，在某种意义上，马克思希望将伦理审美化，把伦理从一种超历史的规范转变为历史的力量以实现自身为目标的愉快。另一方面，马克思主义继承了康德严厉的反审美的目的（sollen）。这样一种刻板的责任概念，不管它在康德手中是否能够证明，并不意味着简单地成为意识形态。相反，可以在社会主义斗争的悲剧性叙述中感受到它的力量，在那里，人们被鼓励为了其他人的更大幸福而牺牲他们自己的充分发展。这样一种自我牺牲行为几乎没有愉快，而且常常没有利益，也许人们可以宣称这是一种爱；虽然爱和幸福的生活最终是统一的，但是在相当长的一段时间里，它们将陷入一种矛盾的状态，因为普遍幸福的繁荣看来有时必须放弃个人的满足。因此马克思主义不是一种享乐主义，尽管它涉及的都是关于个体的愉快的自我实现；的确，马克思在《德意志意识形态》中对于享乐主义者的意识形态的物质基础作过确切的评论。
“牺牲”是一种潜在的不可靠的道德观念，需要谨慎对待。它曾经是——例如——妇女的传统特权；如果说男人拥有幸福，女人则拥有爱。如果自我牺牲的观念比压抑和对生活的拒绝更为复杂，那么就必须把它放到生活的更丰富的背景中来评价，并且看出其中的讽刺性意义。在我们生活的社会制度下，我们所成功地做到的，是承受琐碎的生活而不是忍受失败的现实。激进主义者坚持以某种方式与失败保持紧密的联系，保持着对它的忠诚；但是也存在着将之偶像化的危险，忘记了不可能通过这种方式来结束政治行动的谎言，只能通过人的丰富性以及确证才能做到这一点。马克思主义关于悲剧的训诫是，若不以正确的方式对待失败和剥夺，以便在另一方面呈现出人的丰富化，那么就不可能达到悲剧的境界。
因而，马克思主义存在于两个世界的边缘地带，其中一个世界与我们的关系太密切，而另一个世界则仍然没有力量诞生。如果它依附于分析理性的规范，坚持没有愉娱的政治表达——它是如此具有讽刺性——在意识中，这些必然都是以未来的名义，而不管它们是否还具有这样的必然性。正是在这个意义上，对于马克思主义来说，在现实与未来之间既存在分离也存在着连续性，作为那些改良派的对立面，启示论或“坏的”乌托邦松弛了存在于两极之间的复杂的辩证关系。人们称之为“坏的”或早熟的乌托邦主义直接攫住未来，通过超越现实的压抑性的政治结构的意志或者想象的活动来建构自身。由于忽视了这些力量，或者错误地认为在目前的条件下能够以一种特殊的方式发展或者撬开压抑性的政治结构，达到超越自身而进入未来，这样一种乌托邦是危险的，它诱使我们渴望没有用的东西，这正好像神经病患者陷入病态的饥渴中一样。一种可以欲望但不能实现的未来，也就是一种不能发现自己在现实中的潜力以便帮助我们超越现实的东西，在这个意义上，未来颠倒过来，为我们提供社会决定论的某种标志，它是必然的，但不是必需的。更进一步，“价值”必定被从“事实”中推断出来，在堕落的现实实践中辨认它，并且成为值得奋斗的未来远景。这的确就是通常被轻蔑地称之为目的论的最生动的意义。一种不会轻易使我们患病的乌托邦思想，能够探索在现实内部所缺乏的一致性，这是可以实现的未来能够发芽的地方——在这里，未来使现实虚假的完满失去光彩并呈现出它的空洞。
叙事充满希望的方面是，历史地说，“价值”的确可以从“事实”中推论出来——压迫性的社会秩序，作为一种常规运转的方式，不禁产生出在原则上能够推翻它们的力量和欲望。叙事的残酷方式在于，我们不能有效地消除历史的梦魇，就像消除贫困，压抑制度等历史曾经给予我们的东西那样。历史怎样才能转过来反对它自己？马克思对这个二律背反的回答是所有可以想象的回答中最为大胆的。通过它的包容性最大的生产，通过忍受它的残酷无情的最生动的标志，历史将被转变。在权力疯狂横行的条件下，只有软弱无力能够提供一种人性的形象，这种形象必定转向力量，并且改变历史的意义。
（王杰译）
[1]选自伊格尔顿：《美学意识形态》，桂林，广西师范大学出版社，1997。
[2]皮埃尔·布迪尔厄和阿兰·达伯尔：《差别：批判性的社会评价》，573页，巴黎，1979。
[3]埃莱米·施卡律：《痛苦的身体》，244页，牛津，1987。
[4]哈贝马斯：《知识与人类利益》，35页，牛津，1987。
[5]卡尔·马克思：《经济学哲学手稿》，见《卡尔·马克思：早期文选》，德文版，360页。也参见I。梅斯札洛斯：《马克思的异化理论》，第2部分，第7章，伦敦，1970。
[6]《马克思恩格斯全集》第3卷，342页，北京，人民出版社，2002。
[7]同上书，342页。
[8]《马克思恩格斯全集》第3卷，303页，北京，人民出版社，2002。
[9]《马克思恩格斯全集》第3卷，305—306页，北京，人民出版社，2002。
[10]同上书，346页。
[11]玛格雷特·罗丝：《马克思遗失了的美学》，74页，剑桥，1984。
[12]《马克思恩格斯全集》第3卷，348页，北京，人民出版社，2002。
[13]《马克思恩格斯全集》第1卷，192页，北京，人民出版社，1995。
[14]卡尔·马克思：《大纲》，511页，哈摩德沃斯，1973。
[15]《马克思恩格斯全集》第3卷，304页，北京，人民出版社，2002。
[16]参见大卫·麦克勒兰：《马克思以前的马克思主义》，243—244页，哈摩德沃斯，1972。
[17]参见迈克海尔·里夫希兹：《卡尔·马克思的艺术哲学》，95—96页，伦敦，1973。
[18]W。J。T。米切尔：《肖像学》，188页，芝加哥，1986。
[19]卡尔·马克思：《资本论》，第1卷，167页，哈摩德沃斯，1976。
[20]《马克思恩格斯文集》第8卷，47页，北京，人民出版社，2009。