尼采的敌基督教登山训众[1]
从宗教意义上说，笛卡尔到黑格尔、黑格尔到尼采的后基督教哲学是一种独特的模棱现象（Zweideutigkeit）：后基督教哲学思考的立足点是基督教传统，但正因为如此，这种哲学又希望以纯粹哲学的方式奠定基督教信仰。只要把基督教信仰同希腊、前基督教哲学加以对比，这种模棱性就一目了然。
使徒保罗把知识作为这个世界（dieseWelt）的智慧，同真正的信仰智慧区分开来；与后者相比，世界的智慧在上帝面前不过是愚拙罢了。奥古斯丁进一步考察了这种《新约》思想，也就是超世界的信仰优先于世俗知识；假如说对上帝的哲学认识构成了自然神学，启示的信仰构成超自然的神学，奥古斯丁就是把对上帝的哲学知识变成了启示的信仰。但从此之后，哲学家不再像古希腊哲学家那样，面对一种神话神学和政治神学，而是面对一种信仰神学；这种信仰神学也不再像希腊“信念”的“信以为真”那样，同作为“真知”的真正知识相对立。相反，信念和真知，都有别于作为信仰的基督教信仰。正因为如此，在不信（Unglaube）或无神论的概念中也出现了类似的区分。希腊哲学绝少有不信神的，同样，从笛卡尔到黑格尔的哲学也绝少不在基督教传统的范围内。但苏格拉底被判死刑，因为他崇拜的不是城邦之神，费希特犯了无神论之罪，因为如同之前的康德和之后的黑格尔和谢林，费希特也从哲学解释教会的启示信仰。康德的《单纯理性限度内的宗教》，黑格尔的《宗教哲学》以及谢林的《神话哲学与启示哲学》，都使信仰成为多余。在同城邦权威的冲突中，犯不敬神之罪的古代哲学家屈服了，因为城邦同时也是一种宗教体制；在与教会权威的冲突中，犯无神论之罪的后基督教哲学家也屈服了，因为教会同样是一种政治权力。就后基督教哲学同信与不信的关系而言，哲学与教会启示的分歧，说得普遍些，知识与信仰的分歧，产生了一种根本的模棱性。这一模棱性的历史开始于笛卡尔非信仰的上帝证明，中经康德的“理性信仰”，最终达到黑格尔的“宗教哲学”。
斯特劳斯、费尔巴哈、鲍威尔、鲁格和马克思在19世纪对基督教信仰的哲学批判，都开始于黑格尔并且完成于尼采。基督教信仰的哲学批判因为是新教事件（Ereignis），从而也成为一种特殊的德意志事件，无论就哲学批判方面，还是就宗教方面，概莫能外。那些（基督教的）哲学批判者都是受过神学教育的新教徒，他们对基督教的批判都以基督教的新教形式为前提。批判（也就是区分）要么着眼于（哲学与信仰的）结合，要么着眼于分离。就基督教的哲学批判的后一层面而言，这两种有关批判性区分的形式可能性同样突出了哲学与宗教的具体关系。结合和分离的两种结果体现在黑格尔的哲学神学（尤其是他的基督教宗教哲学）中，也体现在尼采的敌基督教世界观中。尼采的《查拉图斯特拉如是说》就是敌基督教的登山训众，但《查拉图斯特拉如是说》的“灵魂”应该折射了“世界”的总体形象。同样的模棱性也显示在雅斯贝尔斯的“哲学信仰”中，显示在海德格尔“思之虔诚”的言说中。根据这一言说，存在的真理是一个存在敞开与遮蔽的历史，而存在本身，这一“绝对的超越”，就是一位向人召唤的隐匿之神。后基督教哲学的模棱性意味着，这种哲学既是基督教性的，又是无神论的。一切后基督教哲学的模棱性都清楚地显示在笛卡尔、黑格尔和尼采之中。
在沉思哲学基础的《第一哲学的沉思》中，笛卡尔从纯朴哲学意义上证明上帝的存在，也就是说，没有以任何信仰为前提。一种彻底的怀疑先行于上帝的证明，怀疑的范围涉及我思之在（）、自我意识的绝对确定性之外的一切。根据这一出发点，受到质疑的不仅是整个物理世界，而且包括《圣经》中非此世和超世的上帝。不仅我们感知外部世界的感官可能欺骗我们，上帝很可能也是骗子，并且通过自己的全能导致这一后果：我们免不了受骗，即便我们肯定有一些东西是绝对确定的，譬如2+3=5——之所以是确定的，乃因为它可以证明：上帝绝对存在，而且不可能是骗子。一旦这两者都不确定，一切都要面临无法避免的怀疑。笛卡尔的上帝证明步骤如下：即使我们否认上帝存在，我们至少还是以一个上帝观念为前提。我们把上帝设想为一个完美的存在，不管能否有这样的东西。但是，作为不完美的存在，我们从哪儿获得这一不仅相对完美而且绝对完美的存在观念？我们不可能从可见的外在世界获得这个观念，因为在外在世界中找不到任何绝对完美的东西。绝对完美的观念也并非来自我们自身，因为我们是有限的存在，经常受到欺骗，怀疑自己，我们总是渴求并希望获得一个存在，因此绝对不是完美的。绝对完美的观念只能来自一个自身完美的存在。假如没有这一无限的存在创造了我，使我形成了完美的观念，我甚至不可能作为一个有限的存在者而存在。这位上帝不可能是骗子，欺骗和狡诈都是不完美的，况且一个完美的骗子的观念本身就是悖谬的。
这种上帝的哲学证明之无神论表现在：为了证明上帝，笛卡尔以一种彻底的怀疑为出发点，但由此获得的只是形式性的我思存在的自我确定。作为一位有自我意识的怀疑者，笛卡尔的思考不需要上帝并且反对上帝，随后，笛卡尔在其自我意识中发现了上帝的观念，并以此为出发点证明上帝的存在。同这个非信仰的出发点一致的是，笛卡尔把自己的证明献给索邦大学神学院；笛卡尔的理由在于：他的逻辑证明之所以有优势，恰恰因为它必然能够说服那些不信者。按照帕斯卡尔的鄙夷说法，笛卡尔的上帝是“哲学家的上帝”；因为帕斯卡尔知道，作为哲学家，笛卡尔想要回避对上帝的信仰。犹如后来的斯宾诺莎，笛卡尔根本没想到对《圣经》进行详细批判，但却以强烈批判的态度站在《圣经》权威的对立面；结果在同时代人中，笛卡尔关于上帝存在的无神论证明引发了形形色色的解释。
无论从基督教方面，还是从非基督教方面都可以证明：黑格尔哲学是一种哲学神学，同时也是一种神学哲学。他的基本概念“精神”，一方面如同亚里士多德的“奴斯”一样具有希腊色彩，另一方面又如同《约翰福音》的“逻各斯”一样具有《新约》色彩。在其早期著述中，黑格尔已经比较过基督教精神和希腊精神，试图从“活生生的爱之关系”概念中发展出精神的辩证运动。和爱一样，精神应该扬弃主体和客体的僵硬对立。
在“信仰与知识”的论文中，黑格尔阐发了康德、雅各比（Jacobi）和费希特的思想，并且试图在更高和更源初的统一中扬弃知识与信仰的对立；最后，在《精神现象学》的“启蒙与迷信之争”一章中，无论启蒙的知识，还是迷信的信仰，都在理性的绝对审判中遭到抛弃。因为，假如我们对上帝一无所知，只能信仰上帝，或者假如哲学的审判理性不能认识上帝或绝对，那么，除了启蒙的知识和迷信的信仰的僵硬对立之外，任何理性基础的信仰都不复存在。黑格尔宗教哲学的意图在于，想通过一种哲学的概念化宗教扬弃宗教表象的纯粹“肯定”形式。在宗教表象向概念的形式转换中，发生变化的不是基督教的本质内容，而是基督教的流俗形式（gewohnteForm）。哲学摆脱了流俗的表象形式；就此而言，从经验和历史的基督十字架死亡与复活中所形成的，恰恰是一个“思辨的耶稣受难节”（spekulativerKarfreitag），概念化的“上帝之死”，而且精神的自由正是在概念化的“上帝之死”中彰显出来。根据宗教向哲学的这种转换，黑格尔说，转换本身已经是“对上帝的真正事奉”，在自我揭示的同时，也揭示了基督教的精神。
伴随基督教学说向宗教哲学的这种转换，出现了两种不同的要素：哲学对基督教信仰的辩护，以及哲学同时对基督教信仰的批判。黑格尔用哲学的理性化概念来彰显并且扬弃基督教信仰，这种模棱性正是一切黑格尔左派后来进行宗教批判的依据。在黑格尔的哲学中，费尔巴哈看到了黑格尔最终的宏大企图——统一不可统一的东西：基督教神学与希腊哲学，普遍宗教与处于形而上学顶峰的无神论。最后，黑格尔左派分子鲍威尔在1841年发表了一篇论战文章：《对无神论者和敌基督者黑格尔的最后宣判书》。鲍威尔试图表明：黑格尔哲学中的论说不可能涉及《圣经》的身位上帝和活的上帝，而且同敌视教会的启蒙运动这种肤浅和公开的无神论相比，黑格尔对基督教的精神化是一种更危险的无神论。
正是因为尼采，哲学无神论问题出现了一种新的转向。尼采既不是启蒙意义上的自由精神（Freigeist），也不是宗教哲学家，而是已经成为自由的精神。这种精神在虚无的自由和虚无主义的自由最后终结时，追求一种新的约束。在自己青年时期的第一次危机中，尼采就呼唤过一个新的、“未知的上帝”。作为一种对立的登山训众，查拉图斯特拉的言说成为德国哲学史中攻击基督教的开端；这种攻击不能容忍任何形式的和解，不仅明确地反对宗教的表象形式，而且反对上帝本身、反对耶稣和保罗，反对已经完全沦为世界历史的基督教。尼采所希望的是一种“绝对诚实”的无神论，与此相应的是：“上帝死了”，超人正在出场。同时，绝对诚实的无神论意志也决定了尼采对德国哲学的批判：尼采批判德国哲学是一种半吊子、工于心计的神学。康德和费希特，谢林和黑格尔，还包括费尔巴哈和斯特劳斯，在尼采看来，都是“半吊子僧侣”和“教父”，他们的哲学都是一种堕落的新教形式。“只要我说哲学死于神学血液，人们马上就理解这是德国。新教僧侣是德国哲学的祖父，新教本身也是德国哲学的原罪……想要理解德国哲学在根本上是什么东西，只须吐出‘图宾根学派’的字眼——一种工于心计的神学。”
尼采洞悉了德国哲学的新教本质，相应地也敏锐把握了新教神学的哲学无神论本质。新教神学本身包含着科学的哲学无神论，但仅仅接受了后者的一半，因此是半吊子神学，半吊子哲学。随之，“新教的没落在理论和历史上都被理解成半吊子。天主教事实上的完全没落……”
尼采也把自己的“非道德主义”看成是基督教新教传统的一种继续；同时，非道德主义仍然是基督教道德之树最后的果实。“作为诚实的非道德主义被迫走向道德毁灭”——基督教道德的哲学上的自我毁灭是基督教自身力量的一部分。基督教首先在宗教改革时期作为天主教的教义走向毁灭，现在基督教作为道德走向毁灭，我们恰恰处在这个发生的转折点。但是，终究要凸显的有关真实的最后问题是：“一切求真意志意味着什么？”对真理中的真理进行追问的最后形式，就是“绝对诚实的无神论”。假如精神的作用在今天仍然无比强大、有力，没有任何虚伪，那么精神现在也就丧失了理想——这种禁欲的流行表现形式是“无神论”——清除了求真意志。但是这种意志，这种理想的剩余物，是……用自己最严格、最精神性的形式表达出来的那种理想本身，完全秘密地揭开外在因素，因此不仅揭示其剩余物，也揭示其核心。所以，绝对诚实的无神论……并非与那种理想相对……而很可能只是这种理想的最后发展阶段，是其最终形式和内在逻辑结果，——正是两千年的真理培育所导致的要求人们敬畏的灾难，最终在对上帝的信仰中使谎言不再成为可能。
黑格尔确信，哲学唯一根本的使命是认识作为绝对的上帝；在其有关上帝证明的讲演中，黑格尔希望从哲学上完善历史性的基督教。与此相对，尼采则有意识地思考一种走向终结的基督教，上帝死了的基督教。而且与黑格尔不同，尼采的批判并非局限在对传统基督教内容的哲学转换，相反，这一批判针对的是所有原本和堕落的基督教形式。在其最后一篇文章的结束语中，尼采以最彻底的战斗宣言来总结：“狄俄尼索斯反对被钉十字架者。”
尼采的《瞧，这个人》这最后一篇都灵时期的文章，并不是“崩溃时期”的作品，毋宁说彻头彻尾是以前作品所产生的最极端后果，一个以查拉图斯特拉为前提的表面性挑战结论。与外在假象相对，《瞧，这个人》的形象比喻言辞恰恰是尼采对基督教最透彻、最系统的阐释。在给朋友的信中，尼采把《查拉图斯特拉如是说》说成“第五福音书”，称其为自己的“圣约”（Testament）。在“终极意志”和“宣告”的双重意义上，《查拉图斯特拉如是说》就是这样一种“圣约”。如同《新约》的登山训众一样，这一宣告提出了一个最高的要求，但却是敌基督教的要求，因为宣告并非把人类放在上帝面前，而是安置在同一物永恒复归的“狄俄尼索斯世界”中。据尼采本人的证明，《查拉图斯特拉如是说》是尼采对自己生活、工作和经历的辩护，并且是最彻底地包含着自身存在图景的“圣约”——“一旦我扔掉自己的全部重负，就是这种结果。”尼采觉得，不管在什么时候都能够通过解释《查拉图斯特拉如是说》来获得“自己的教职”。即便是五年以后创作的《敌基督者》，也是作为“重估一切价值”的第一书而被列入计划的；但在前言中，《敌基督者》却被看成是：该书所面向的读者已经理解了《查拉图斯特拉如是说》。然而，查拉图斯特拉绝对“不信上帝”，他的登场开始于“上帝死了”。在一封给欧维贝克的信中，《查拉图斯特拉如是说》的作者把自己说成“人们长久以来所期待的敌基督者”。尽管新教和天主教阵营的基督教辩护者（Bee等）为尼采辩护，尼采事实上早已成为这样一位敌基督者。
在《尼采与基督教》中，雅斯贝尔斯把尼采称为一位“不理解自己的上帝追寻者”；海德格尔谈到尼采时，认为他是19世纪“唯一的信仰者”。毫无疑问，这些看法都误入歧途。因为尼采从一开始所追求的、最终称其为狄俄尼索斯的上帝，不是《旧约》和《新约》中的上帝，而是一个神圣的名称，表示那个永远不断自我孕育和不断自我毁灭的世界。但是，即便从尼采发病时自己署名为“被钉十字架的狄俄尼索斯”的事实，也得不出任何有用的辩护。这个事实仅仅暗示，对于希腊思想来说，受苦属于创造原则的基本特效，并没有暗示，尼采在那个时候拥护基督、救世主之死。尼采未能使用敌基督教之外的语言表达赫拉克利特世界的复归，仅就此而言，尼采才打上基督教的烙印。尼采最后的自述的标题和副标题以及《查拉图斯特拉如是说》的“驴的节日”中对基督教圣餐的无与伦比的讽刺性模拟，都符合敌基督教的结果。《瞧，这个人》中的“人如何成为如其所是的人”，不仅使宽宏大量的希腊形象以及出于自然的“良好发育”同基督教的人——这种人因为误入歧途而只受自己和他人的苦难——进行对比，而且在副标题中摧毁了基督教的这种要求：通过悔改和超自然的重生而成为新的和另一种人。
尼采在近二十年的时间里探索出一条思路，并且最终在都灵时期的著作（《曙光》、《敌基督者》、《瞧，这个人》）中，合乎逻辑地完成这条思路。但是，这条思路在早期一部自传性的研究报告中已经有所预示，尼采把这个报告当做90年代的计划记录下来。他的出发点是这句耸人听闻的话：“我生为靠近上帝田野的植物，我生为一间教士修房中的人。”现在，抓住发生本身之缰绳并且从生命中独立地凸显的时候到了。尼采以这句话作结：“因此，人的成长已经不需要一切曾经裹在自己身上的东西；人不需要挣脱镣铐，相反，镣铐突然脱落了；但是，最后依然包围着他的圆圈到底在哪儿？世界，还是上帝？”以这个可供选择的方案为尺度，人是什么的问题也得到规定：人要么是一个超世界的上帝之相似形象，要么是一个自然世界的造物。二十年后，作为同一的永恒复归的“巨大循环”的教诲者，尼采最终选择了肉身和自然世界，并且以此反对作为“精神”的《圣经》上帝。尼采选择了自身蜷缩成一团的蛇，而且蛇那种象征着勇敢的狡猾也伴随着骄傲。尼采以蛇来象征这种东西：它作为世界大循环中的小循环，紧紧地裹在尼采身上。尼采反对超世界和基督教的上帝，拥护永远不断地自我创造和毁灭的世界。因此毋庸赘述，站在敌基督教的现代性顶峰，尼采怀着相反的意图，重申了奥古斯丁在基督教意义上对希腊永恒复归思想的批判，重申了奥古斯丁对上帝与世界的区分。“在一切可见者之中”，《上帝之城》中这样说道，“世界是伟大者；在一切不可见者之中，上帝是伟大者。我们看到，有一个世界存在；我们相信，有一个上帝存在”。信仰是对不可见之物的一种坚定信心。信仰的根据只能是：上帝自己通过《圣经》向人言说，并且告诉我们，世界创造于虚无，处在创造开端的并非已经是一个世界，而是一个超世的上帝。
90年代的自传性纲要第一次提出了如下问题：那个包容万物、因此也包含人的东西，究竟是上帝还是世界？与这篇纲要同时，还出现了两篇学术文章，它们都清楚地提出了最初的怀疑：两千年的基督教的传统是否将我们引入歧途，是否到了重新开始的时候？二十年后，“两千年基督教谎言”的断然陈述取代了青年时期的怀疑，而且尼采还区分了手稿和《瞧，这个人》：“错误记时中的一八八八年九月三十日——一年的第一天”（也就是新的、不再是基督教的记时）始于尼采的《瞧，这个人》和《敌基督者》。从这一新的开端来看，对尼采而言，基督教的欠负和非意识变成了“病态灵魂中最重大的事件”，变成了“最为祸害的宗教解释伎俩”。与此相对，尼采希望使一切存在者的此在和如此存在（DaseinundSosein）重新恢复自己的“无辜”，希望把人“重新转换”为万物的本性。“无神论”是一种“第二性的无辜”（zweiteUnschuld），也就是说，上帝和人都没有犯下这一罪过：万物都如其所是地存在，而不是以别的方式存在。在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采把这种必然性看成“存在的至上命运”；这一命运不会实现太人性的愿望，也不会玷污任何“否定”（Nein）。对这种“存在的肯定”，对在自我意愿中存在的自我肯定，尼采-查拉图斯特拉说出了自己的“肯定”和阿门，这与基督教放弃世界和否定世界的做法截然对立。世界既不可能作为上帝的造物而存在，也不可能以其他方式而存在；世界只能作为一切循环中的循环而存在，并且如其所是地存在。查拉图斯特拉关于同一的永恒复归的学说同创世的教诲相对立；由于《旧约圣经》的上帝不再活着，而是死了，尼采就必须重新提出古老的宇宙论问题，追问世界的永恒性。那些在尼采看来由上帝之死引发的问题，全都关系到对一种神学回答的抛弃，而且全部包含在如下可供选择的回答中：
1。假如对作为世界创造者的上帝之信仰不再有生命力——那么，造就尤其取决于世界的存在。
2。假如存在并非以令人吃惊的方式产生于虚无——那么，这个总已经在着的世界之存在，就是一个自我运动的、源初的自然（Physis）。
3。假如自然世界没有源初的开端，也没有目标性的终结——那么，自然世界就是永恒的。
4。假如一个总是-在着的自然世界之永恒，不是一个超世界和超自然上帝的非时间性永恒——那么，它就是一种永恒的时间。