但是，正像我们在前面已经见到的那样，由于这种没有前提的隔绝只能是自我意识本身的行为，是它的自我隔绝，所以，在本体论上得到彻底发挥的主观的原则、自我意识的原则又表现为纯粹的活动本身，表现为自我活动或自我规定。这是“否定的辩证法的神话”之一面；它“是急流，它冲毁各种事物及其界限，冲垮各种独立的形态，将万物淹没在唯一的永恒之海中。于是关于辩证法的神话就是死”[70]。
由此可见，伊壁鸠鲁的哲学犹如一把双刃剑，它的绝对原则是抽象的、个别性形式下的自我意识。由于这种抽象的个别性，它展开了原子的各种相反的规定和矛盾的环节，表现了“自我意识的绝对性和自由”[71]，从而实现和完成了“作为自我意识的自然科学”。同样是由于这种抽象的个别性，它又取消了一切“真正的和现实的科学”，因为个别性“在事物本性中不居统治地位”。但是，马克思清楚地意识到，他当前迫切需要的是什么。在这个“反对精神和真理”的时代，哲学首先要求的正是批判的启蒙原则，是“勇敢的自由的精神”。因此，尽管抽象个别的自我意识在本体论和科学理论方面是不彻底的、有缺陷的，但它在世界历史上却是完全正当的、合理的。因为它表现了“经验的推动原则”，它是既针对世界、又针对哲学本身的否定的急流，最后，因为它与隐藏迷信和神秘主义的抽象普遍性形成最尖锐的对立，所以，它能够无情地拒斥一切对于人的意识来说是超验的东西，属于想象的理智的东西。[72]
因此，从哲学本体论的总体上来说，马克思力图表现的是：这个哲学的分裂与矛盾，它在科学方面的缺陷和在历史方面的伟大意义。马克思把前者归咎于“原子论意识的主观方法”，而把后者理解为哲学的生命在主观形式中的持存。自我意识哲学把客观普遍性变成个别意识的主观形式，而且这个哲学的能动性也表现得支离破碎和自相矛盾。“然而不幸的根源在于，那时的时代精神，即本身是充实的而且在各方面都形成得十分理想的精神单子，不可能承认那种不是由精神单子形成的现实。这种不幸的幸运的一面，是作为主观意识的哲学在对待现实的态度上所采取的主观形式样态。”[73]
于是，我们重又回到了马克思对自我意识哲学在本体论上的双重理解。就肯定的一面而言，能动的原则和批判的原则得到了彻底的发挥；就否定的一面而言，这种批判的能动性只是主观的，因而是抽象的、空疏贫乏的。这两个方面在《博士论文》中形成了一个深刻的矛盾：得到了充分发展的主观性起而反对“神”或“绝对”，而黑格尔的上帝或绝对又正是避开抽象个别的主观性以达成具体的普遍性（现实性）的强大原则。换言之，得到彻底发挥的个别自我意识的原则起而反对绝对精神的概念（“神”、“上帝”），而抽象个别的自我意识的本质缺陷又有赖于从绝对精神的原则（“思有同一”）上来加以指证。《博士论文》解除这种矛盾的方式是，取消“绝对”或“上帝”而保留它的统一性原理，并把这一原理（以“相互作用”得到表现）看作是可以同“自我意识”原则彼此协调的。因此，就哲学本体论立场的取舍而言，马克思似乎更倾向于费希特，但是就黑格尔哲学扬弃了抽象个别的自我意识并把它包含在自身之内而言，《博士论文》仍在很大程度上停留于黑格尔的巨大身影之中。
然而，这一停留并不是无谓的。《博士论文》的意义在于，它的内容本身在马克思当时驻足其中的本体论立场内部引发并构成某种对立的东西。一方面是自我意识立场的彻底发挥；另一方面则是试图遏制由自我意识立场而来的主观主义。这一矛盾极富特征地提示了推动理论发展的那种内在张力（内部“紧张”或“不安”的东西）。这种张力对于鲍威尔来说是不存在的，因为他之取消“神”或“上帝”，正就意味着统一性原则的同时被取消，意味着“应有”与“现有”之间对立的全面恢复。尽管马克思和鲍威尔的这种最初差别仍只是隐蔽的和不明确的，但此一差别决不因此就成为无碍大局的和微不足道的。恰恰相反，这是一种内在真实的、对于哲学之未来发展而言至关重要的差别。一个非常富于提示意义的事实是，马克思在不久之后就迅速地同“自由人”——其哲学主张是主观主义的极致——决裂了。
在马克思的早期思想中，《博士论文》是一个比较确定的哲学开端，自然也成为我们分析和理解马克思本体论思想的开端。《博士论文》总的性质表现为一种批判的解释，从而直接提示给我们的，乃是一种前景独特的本体论取向。虽然马克思在这里明确表达了立足于自我意识的本体论立场，但正如马克思本人已经意识到的那样，这一立场本身并不是自足的，而是有缺陷的。滞留于抽象个别性层面上的自我意识，不过是与非我或他物无限对立的主观性，实质上仅意味着“脱离定在的自由”。虽说马克思提出了具体的现实性的要求，但是，黑格尔借以完成这种现实性的概念却被取消了，新的支柱尚未建立起来，这就必然在哲学理论内部遭遇着一种矛盾。不过，对于马克思来说，这种矛盾恰恰是驱迫前进的力量。
[1]［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，377页，北京，商务印书馆，1978。
[2]［德］卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，92页，北京，生活·读书·新知三联书店，2006。
[3]参见《马克思恩格斯选集》第4卷，220—221页，北京，人民出版社，1995。
[4]参见［德］黑格尔：《小逻辑》，12—13页，北京，商务印书馆，1980。
[5]同上书，14—15、17、22、136页。
[6]参见［德］黑格尔：《精神现象学》下卷，228—271页，北京，商务印书馆，1979。
[7]同上书，269页。
[8]参见［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，15页，北京，商务印书馆，1979。
[9]参见［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，98—99页，北京，商务印书馆1978；《历史哲学》，469页，上海，上海书店出版社，1999。
[10]［法］科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，148页，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。
[11]参见［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，20页，北京，商务印书馆，1979；《逻辑学》上卷，31页，北京，商务印书馆，1966。
[12]同上书，132—153页。
[13]参见［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，18—19页，北京，商务印书馆，1979。
[14]参见［德］黑格尔：《小逻辑》，150—151页，北京，商务印书馆，1980。
[15]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，7页，北京，人民出版社，1995。
[16]这在很大程度上是由于黑格尔体系内容上包罗万象的宏大和原则上的双重性格。就总体而言，黑格尔哲学既不是革命的，也不是反动的，而毋宁说是保守的。（参见［法］科尔纽：《马克思的思想起源》，15页，北京，中国人民大学出版社，1987）因此反过来说，它似乎成了一切彼此反对的思想探险者所瞩目的库藏。例如，一些哲学家把黑格尔哲学当作理性的专制主义、当作逻辑图式主义或认识论的客观主义来加以反对，而同时也出现了这样一些研究者，他们把黑格尔当作人道主义者（humanist），当作反形而上学主义者（aaphysi）和反认识论主义者（a）来加以维护。（参见［美］R。C。所罗门：《黑格尔的精神：黑格尔〈精神现象学〉研究》英文本，5—14页）恩格斯对此也有一个评价：“黑格尔的整个学说……为容纳各种极不相同的实践的党派观点留下了广阔场所。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，220页，北京，人民出版社，1995）
[18]注意：这是观念的“人类”，是“人”的“类”；因而这里的“历史现实”仍属于马克思所谓的“观念的历史”。
[19]参见《马克思恩格斯选集》第4卷，221页，人民出版社，1995。
[20]参见［德］梅林：《马克思传》上卷，26—27页，北京，生活·读书·新知三联书店，1965；［英］戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，56—58页，北京，商务印书馆，1982。
[21]参见［英］戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，60—63页，北京，商务印书馆，1982。
[22]参见［法］科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，186页，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。
[23]参见《马克思恩格斯全集》第40卷，188—189页，北京，人民出版社，1982。
[24]参见［德］梅林：《马克思传》上卷，35—37页，北京，生活·读书·新知三联书店，1965；［法］科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，172页，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。
[25]马克思在《博士论文》的序言中写道：“人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”如此等等。（参见《马克思恩格斯全集》第40卷，190页，北京，人民出版社，1982）
[26]《马克思恩格斯全集》第2卷，177页，北京，人民出版社，1957。
[27]参见［德］梅林：《马克思传》上卷，20页，北京，生活·读书·新知三联书店，1965；［法］科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，74页，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。
[28]《马克思恩格斯全集》第40卷，9页，北京，人民出版社，1982。
[29]同上书，10页。
[30]参见《马克思恩格斯全集》第40卷，13页，北京，人民出版社，1982。
[31]同上书，14—15页。
[32]《马克思恩格斯全集》第40卷，15页，北京，人民出版社，1982。
[33]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，2、59、147页，北京，人民出版社，1995。