“感性的活动”直接就意味着它内在地要求或设定作为“活动”原则的主导形式，即否定的辩证法。正是在这个意义上，恩格斯说，黑格尔不是被简单地放在一边，相反，其革命的辩证方法是被当作出发点的。[85]而就费尔巴哈来说，虽则感性现实性乃是其基本的立足点，但“活动”却是他始终不曾掌握和理解的东西。既然“感性”拒斥“活动”，那么，“活动”之主导的形式或内在的表达——否定的辩证法，也就成了一种多余的理论奢侈品，一种无用的思辨垃圾了。“纯粹活动”、“自我活动”被抛到了一边，而“感性的活动”还不是费尔巴哈能够理解得了的。
在德国古典哲学的背景中，辩证法的原则就是能动的原则和历史的原则，就是主体的“活动”——自我意识的纯粹活动、绝对主体的自我活动——的原则。辩证法与这样的本体论基地，是一而二、二而一的关系。如果可以把辩证法特别地理解为这种原则的主导形式（“灵魂”）或基本表达的话，那么，正像没有原则就不可能有原则的表达一样，没有表达的原则就是一句空话。因此，我们看到：随着主体概念及其“活动”原则的每一个进展，辩证法也一步一步地发展和完善起来。由于在费尔巴哈那里，“自我活动”的原则与感性现实性（单纯受动：感觉、直观）处于正面的对立中，所以，辩证法不特是与其本体论原则不相适应的方法论形式，而且真正说来是与其唯物主义不相干的东西，甚至是正相反的东西。在本体论基础中活动原则的实际取消，直接就意味着拒绝辩证法（反之亦然）；既然感性仅仅是绝对主体之自我活动的反面，并且仅仅与后者相对立，那么，自我活动原则的主导形式或基本表达也就被费尔巴哈的“感性”宣布为虚妄无稽的东西了。
但是在马克思那里，却出现了不同的情形。正像我们在前面所说的那样，感性的活动作为本体论的基本纲领、作为“自我活动”的真理，不是简单地取消自我活动的原则，而是使这一原则在感性现实性的基础上被批判地拯救出来，就像绝对主体的秘密在剥去其抽象思辨的形式之后被批判地了解为现实的主体（现实的人和现实的人类）一样。因此，马克思的唯物主义本体论直接指向（确切些说，直接就是）合理形态的辩证方法：辩证法不再是绝对主体即“无限的自我意识”在自身中永不停息的旋转，而是作为现实主体及其对象世界（即整个现实的感性世界）的推动原则和创造原则，完整地揭示出自然界（感性现实的对象世界）的生成、从事活动的人或人类（感性现实的主体）的发展，并在这个感性现实的基础上揭示意识或观念的运动过程。例如，那个被费尔巴哈作为纯粹神学幻想之论证而被抛弃掉的否定之否定，只是在马克思的对象性活动的原理中才得以重新出现。在费尔巴哈把感性设定为当下直接的肯定并使之与否定之否定对立起来的时候，马克思则在对象性的劳动中发现了“黑格尔辩证法的积极环节”（“扬弃”）。这里的问题决不是费尔巴哈的一时糊涂、任意的遗忘或忽略，而是本体论之深刻的内在逻辑使然。只有在把感性理解为感性的活动，从而理解为发展或过程的唯物主义那里，感性才不会仅仅局限于当下的、直接的肯定，才能理解和掌握黑格尔的所谓“中介”过程（“运动着的自身同一”、“单纯的形成过程”[86]），理解所谓矛盾运动和体现为否定之否定的发展。换句话说，只有在这样的唯物主义那里，合理的辩证法才成为可能，才成为体系的内在原则和内在生命。
这方面的突出例证出现在马克思批判地拯救黑格尔辩证法的开端，即《1844年经济学哲学手稿》中。马克思在《手稿》中的批判首先要求对黑格尔的“整个辩证法”做出说明，并特别指出，如何对待黑格尔的辩证法，只是表面来看才是形式的问题，而实际上乃是关乎本质的问题——“现代德国的批判”对此却完全缺乏认识。虽然《手稿》与《神圣家族》一样，依然给予费尔巴哈以充分的肯定和极高的评价，但1844年的马克思似乎已开始——至少是含蓄地——不满足于费尔巴哈对黑格尔辩证法的批判了。费尔巴哈“把否定的否定仅仅看作哲学同自身的矛盾”。马克思似乎不能驻足于此，而要求把否定的辩证法首先领会为历史的原则。就此而言，黑格尔“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”。[87]这个批评性的评论却同时包含一项意义重大的承认，即黑格尔开创性地为历史运动找到了一种表达——一种具有原则高度的表达，虽则还只是抽象的、逻辑的、思辨的表达。这项承认对于马克思的思想进程来说具有根本的重要性，考虑到费尔巴哈哲学的主要失败就在于“历史的空场”或历史原则的缺失，[88]则此一承认的重要性就显得尤为突出。
由此我们看到，马克思行使批判的一个基本步骤就是把否定的辩证法直接理解为思辨的历史原则。对于熟悉黑格尔和马克思思想的评论家来说，这一点几乎是不言而喻的。卢卡奇称历史是辩证法之“自然的、唯一可能的生存因素”；[89]而阿尔都塞则写道，对于黑格尔来说，历史和辩证法乃是“同一件东西”，而费尔巴哈恰恰是不可原谅地牺牲了黑格尔的历史或辩证法。[90]从《手稿》的批判思路中可以发现，正是这个拯救辩证法的哲学任务把马克思的批判再度引向黑格尔的整个体系，引向这个体系的诞生地和秘密——《现象学》，并且引向《现象学》之真正的劳动主题。
马克思对黑格尔劳动主题的批判性揭示之所以特别地关涉《现象学》，是因为这一揭示从根本上来说是本体论性质的并依这种性质展开的，而整个黑格尔哲学的本体论基础在《现象学》中可以说是得到了最为初始、直接和切近的表述。必须始终强调的一点是：在这里，对于辩证法—劳动主题的整个批判性探讨首先不是经济学性质的，也不是一般方法论性质的，而是哲学—本体论性质的。在《黑格尔的经验概念》中，海德格尔突出地阐述了《现象学》对于绝对唯心主义的本体论奠基：黑格尔所称之“现象学”，乃是表示精神之实存的名称。“精神”是现象学的主体，而不是它的对象。因此，“精神现象学”意味着：运作中的绝对之在场（Parusie）。[91]由之而来的领会是，在现象学中开展出来的辩证法，决不像抽象的方法论主义者所设想的那样，是空虚的、无内容的、纯形式的并因而是可以无关乎本体论基础的。“辩证法作为一种显现方式归属于存在，而存在作为存在者的状态从在场中展开出来。黑格尔不是辩证地把握经验，而是根据经验的本质来思辩证法。”[92]
仅仅在《手稿》完成的数月之后，“对象性的活动”或“感性的活动”便作为马克思的本体论纲领出现在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中。很明显，它是“新世界观”的拱心石，由此方始开展出对全部旧哲学的批判；而同样明显的是，这个纲领在马克思对《现象学》辩证法—劳动主题的批判中有其最切近的根源，并且正是通过这一批判而在本体论上获得奠基的。在这个意义上可以说，马克思的哲学变革是直接衔接着黑格尔，直接衔接着《现象学》的劳动主题的。如海德格尔所说，马克思在《手稿》中关于劳动的批判性阐明是“在黑格尔劳动概念的意义上发言”，因而此间的“劳动”（Arbet）并不意味着单纯的活动和成就（Leistung），而是意味着辩证过程的基本特征，通过它，现实向现实性的转变（dasWerdendesWirklidessenWirklichkeit）才得以开展和完成。
[2]参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，210、248页，北京，商务印书馆，1984。
[3]同上书，248页。
[4]《马克思恩格斯选集》第1卷，75页，北京，人民出版社，1995。
[5]同上书，75页。
[6]所以恩格斯说，费尔巴哈“紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西”。（《马克思恩格斯选集》第4卷，240页，北京，人民出版社，1995）
[7]《马克思恩格斯选集》第1卷，75页，北京，人民出版社，1995。
[8]参见《马克思恩格斯选集》第4卷，240页，北京，人民出版社，1995。
[9]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，298、78页，北京，人民出版社，1995。
[10]参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，90—91、155—156页，北京，商务印书馆，1984。
[11]《马克思恩格斯文集》第1卷，191页，北京，人民出版社，2009。
[12]参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，23页，北京，商务印书馆，1984。
[13]同上书，145—147页。
[14]同上书，144页。
[15]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，54页，北京，人民出版社，1995。此外，gegenst?ndliche一词亦可译作“对象性的”。
[16]《马克思恩格斯文集》第1卷，163页，北京，人民出版社，2009。
[17]参见［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，37—38页，北京，商务印书馆，1979。
[18]《马克思恩格斯选集》第1卷，56页，北京，人民出版社，1995。
[19]同上书，75、78页。
[20]《马克思恩格斯选集》第1卷，54页，北京，人民出版社，1995。
[21]《马克思恩格斯选集》第1卷，60页，北京，人民出版社，1995。
[22]《马克思恩格斯选集》第1卷，92页，北京，人民出版社，1995。
[23]同上书，55页。
[24]同上书，72、88页。
[25]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，57页，北京，人民出版社，1995。
[26]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，97页，北京，人民出版社，1995。