卢卡奇所阐述过的黑格尔是进步的、开明的、资产阶级的。在他那里，“德国的贫困”的作用仅仅在于，它阻碍了此岸的、具体的乌托邦的建立，推动了热情洋溢的、泛神论的精神性乌托邦的设想。正是对尘世的乌托邦（正如空想社会主义者在法国建立了乌托邦，而傅立叶甚至极不现实地希望依靠大资本家的善心来实现乌托邦）的放弃，使得黑格尔的“伟大的现实主义”成为可能。
当卢卡奇试图按照历史唯物主义的观点来解释黑格尔哲学的形成，同时借此来反驳那些把黑格尔变成神秘主义者和浪漫主义者的阐释者的时候，恩斯特·布洛赫则在追寻一个迥然不同的、在一定程度上甚至是截然相反的目标：他想通过坚决地说明黑格尔及其长期以来尚未“被充分利用的财富”，来复兴和深化始终存在滑向机械论这一危险的辩证唯物主义。
当卢卡奇反对“法西斯主义的”斯大林主义的“诽谤中伤”而为黑格尔进行辩护，从而使他更加接近马克思时，布洛赫则想通过求助于黑格尔而使辩证唯物主义有所改善。黑格尔从一开始就被视为一份价值极高的“遗产”，它应当在辩证唯物主义中得到扬弃（被保留并被提升到更高的层次）。所以，布洛赫放弃了卢卡奇所尝试的、对黑格尔辩证思想的形成所做的历史唯物主义阐述，而是试图把黑格尔那里不管以什么方式都可以使用的一切，都直接变成对辩证唯物主义有益的东西。
但是，布洛赫的黑格尔观[84]在本质上也不同于卢卡奇的黑格尔观。布洛赫的黑格尔比卢卡奇的黑格尔更加德国，更加非理性，更加平民化，布洛赫谴责卢卡奇的黑格尔并没有足够敏锐地区分“先进的神秘主义”和纯粹的蒙昧主义。特别在对黑格尔宗教哲学的论述中，这两种阐释的对立表现得最为明显。
当卢卡奇煞费苦心地把黑格尔的泛神论辩解成为一种似乎难为情的（以德国的贫困为条件的、令人害怕的）无神论的时候，布洛赫则要求，人们应当接近黑格尔，以便从基督教的宗教传统出发来拯救无神论的马克思主义世界观的宝贵价值。因此，布洛赫也更为关注黑格尔思想中纯粹的宗教问题所具有的意义。众所周知，作为当今独一无二的马克思主义作家，他也确实阐述过马克思主义本身的宗教维度，并对之表示赞同。
布洛赫《评黑格尔》一书的对象是整个体系。我仅选取几个代表性的观点。在《精神现象学》中，布洛赫区分了“社会和意识形态来源”的三个动机：
首先，“法国大革命的革命者——我——的动机”；
其次，可以追溯到自笛卡儿以来的近代哲学传统的“认识内容自主的数学创造的动机”；
最后，“历史学派初期的动机”，最初的历史学派绝不是反动的，而是源于对官僚主义和专制主义联盟的“反击”。
这三个动机在《现象学》中以多种多样的形式相互结合，但必须在更为深入的分析中加以区分辨别。不过，该书关注的主要问题却是马克思早已指出的“通过人的劳动和历史而获得的作为人之产物的现实的自我认识”。
在这一背景下——就像在卢卡奇那里一样，黑格尔把外化与异化等同起来的做法遭到了批判，它导致了对每一种物性的唯灵论扬弃，而不是对资本主义异化的现实的扬弃。在这里，布洛赫反对黑格尔的论辩比卢卡奇远远具有攻击性，他甚至谴责卢卡奇根本不是无产阶级革命者；而卢卡奇则认为黑格尔的思想是受时代制约的，他的思想在他所处的条件下是最先进的。布洛赫这样指责黑格尔，“黑格尔这么做，就好像自为存在的可能场所只能是（唯灵论）的主体，而不是那与真正的对象在一起的主体，这一主体存在于与朝向自身的人类相一致的世界中”。
或许，布洛赫比卢卡奇更加坚持作为辩证要素而包含在青年马克思构想中的那个理想：人化世界中的完好的、获得自身的、全面发展的人。与此相连，布洛赫甚至明确提出了“马克思主义人类学”，并且也因为这种异端邪说而遭到批判、离职退休。[85]而布洛赫也不是最后一位有这样结局的人。
布洛赫特别在一些章节中论述了黑格尔与经验主义以及辩证方法的关系。他在那里强调了黑格尔与肤浅的英国经验主义以及实证主义之间的对立（并且觉察到了马克思所持有的相同观点）。他把对人类理性力量的信仰称作是马克思主义从亚里士多德、托马斯、莱布尼茨、黑格尔那里吸收过来的宝贵遗产。马克思通过把作为“物化事实”的“历史发展趋势归因于更高级的现实”——如我们所知，卢卡奇早在《历史与阶级意识》（1923年）中就已然得出这个思想——从而也像黑格尔一样认为，“存在范畴”存在着“级别划分”。
甚至连辩证方法也被追溯为一条长长的认识序列。柏拉图、普罗克洛斯（Prokolos）、库萨的尼古拉（Nikolausus）、雅克布·伯麦（JakobB?hme）、莱布尼茨等人都被一一提及。布洛赫反对黑格尔过于僵化地执著于机械的三段模式，即使“在黑格尔那里，也有四部分或更多部分……在现实地发挥着作用”。
黑格尔阐述的困难之处在于（本体论）逻辑学向自然哲学的过渡；为什么安静的、完美的“观念”本身会把自己释放到自然中去，黑格尔并没能给出说明，而晚年谢林的批判已然在这里认识到了黑格尔泛逻辑主义的痛处。然而，当一种思辨的新创概念在已经完成的黑格尔体系中出现时，布洛赫认为，青年黑格尔显然是倾向于唯物主义的。在《耶拿逻辑学》中，黑格尔写道：“万物的绝对本原是以太或者绝对的物质，绝对的活力……”[86]布洛赫以其广博的学识来探寻黑格尔的“隐秘的唯物主义表述”，以便运用它们来反驳唯灵论的、泛神论的体系。通过这种方式，他经常对黑格尔的那些可能会被卢卡奇称为“非理性主义的”“反动的”方面，得出更高的评价。于是，自然被颂扬为“醉醺醺的神”，而黑格尔与雅克布·伯麦的亲缘关系也得到了强调。
布洛赫也设身处地地对黑格尔的自然哲学持理解态度，并且赞扬了它那与自然科学机械的、量的思维相对的辩证的、质的思维。“自然的真相就在于它面向人的辩证发展史”。布洛赫也忠实地保留了这种对自然的思辨考察的尊重，并且在他题为《进步概念辨析》的演说中进一步发展了它。在那里，他所得出的应该从一开始就把第二宇宙论和自然史阐释为对人的世界的实现具有重大意义的那一要求，再次为他招来了最为激烈的批评。[87]就这点来说，布洛赫只不过是前后一贯的。也就是说，如果辩证法包含了全部现实，而人类历史又应该被视为极富意义的话，那么为了能够从自然中唯物主义地得出人类历史，这一有意义的过程也会被“向后”投射到自然中。“进步的”发展过程的意义从来不能从作为自然科学研究对象的空无意义的自然中得出。布洛赫是唯一清楚地表达了这种认识并且从中得出这一结论的马克思主义者，而这一结论必定会导致自然哲学、导致在不涉及意义的自然科学之外的、对自然的辩证意义的阐释。然而，对苏联的意识形态家来说，这主要关涉自然科学的声誉对他们的意识形态的用处。因此，他们必须拒斥布洛赫的“第二”宇宙论。但那时，人类在地球上一次性的、富有意义的发展过程就不可避免地被嵌入到宇宙事件的无意义的循环运动中了。恩格斯早就谈到过这一点。[88]如此一来，正像最终按照宗教进行思考的恩斯特·布洛赫所强调的那样，尘世的和人类的事件所具有的意义也会再次被取消。人的世界，人的文化，仅仅是一场暂时的游戏，它们注定要返回到它们由以源起的死的物质，以便在很长一段时间之后，或许可以在宇宙的另一个地方重新诞生。
布洛赫针对黑格尔的历史哲学所阐述的那些思想，主要是批判性的。他关于历史哲学在全部黑格尔哲学中的地位的观点——“作为已经阐述过的内部国家法和外部国家法之后的纯粹的收尾环节”——早已遭到了指摘。
人们当然可以对这种安排做出“有利于”黑格尔的解释。也就是说，就黑格尔的国家观而言，极为现实的并不是至少在当时必然保持为空想性质的对民族联盟或者世界共和国的要求，而是控制这一独立自主的形象的真正力量：支配一切的历史。于是，历史就有责任去完成在当今世界现状中尚未完成的东西。当然，黑格尔所描述的历史恰恰不是尚未实现的（超越了现有状态的）历史，而是已然消逝的历史。但是，他通过把历史置于这个系统的末尾部分，也就在一定意义上承认了布洛赫认为他所缺失的那种面向未来的“开放性”。艾里克·威尔[89]坚决强调这一开放性，他从黑格尔的《哲学全书》中援引了这样一段话：“最后，国家具有这样一个方面：它是单个的、被自然决定的民族的直接现实性。作为单独的个人，它对其他同样如此的个人是排他性的。在它们的相互关系中发生着任意性和偶然性，因为，介于他们之间的法的一般，由于这些个人的自主的整体性的缘故，仅仅是一种应然存在，而不是现实存在。”[90]威尔所强调的这些术语（自然的、单个的、直接的、任意和偶然、应然）对黑格尔来说完全是一种否定的意义，它们标志着一种不完满性，一种辩证发展过程中的“尚未”。由此可以得出，对黑格尔来说，虽然“国家”是这样一种完满的事物，但他所处时代的那些单个的、现存的国家，却并非如此。[91]因此，在阐述了“完善的、理性的国家本质”之后，在辩证的图式中就产生了这样的历史，它的任务在于，从单个的、不完善的、清楚地意识到这一理想的那些国家之间的对立中，创造出实现自由的、齐一且普遍的世界王国。无疑，对未来的这种认识显然不能在黑格尔那里找到，“对丹尼尔和异教徒而言，存在于未来中的第五帝国……将不再——像在康德那里一样——作为一种幻想而被提及”[92]，但这一事实却始终存在：当国家在《法哲学》以及《哲学全书》中得到阐释之后，历史便获得了它的权利，而且如布洛赫本人所注意到的，历史占据了按照安排本应由国际法或者国联所占有的位置。这种纯粹的应然虽然没有出现在黑格尔的《实在哲学》中，但是它的位置却被标注出来了。
布洛赫认为，《法哲学》及其经常被引用的序言也不能被简单地轻视为“反动的”而搁置一旁。当黑格尔在序言中谈道，哲学总是在事后才出现，“密涅瓦的猫头鹰只有在黄昏时分才展翅起飞”等时，布洛赫认为，这些表述已然与黑格尔自己哲学的出现产生了矛盾。《法哲学》的内容也绝不是对当时普鲁士现状的纯粹的辩护。虽然这种哲学不想与“在思想中被认识的它的时代”有些许不同，可是尽管如此，它却不能仅仅满足于对现实存在的东西的复述，而是认为大量在当时的普鲁士还根本不存在的规定是“现实的”。艾里克·威尔也提到了这些“反常”，并援引它们来为黑格尔辩护。因此，被黑格尔“理想化”的国家存在公开的审判、出版的自由、犹太人的解放、法律面前的平等、人民对立法的参与，等等，而在1821年以前的普鲁士王国还没有这些纯粹的规定。[93]但是，布洛赫也没有忘记指出著名的第244、245、246节，在这里，黑格尔以清醒的洞察力分析了早期工业社会的种种问题和对抗。
布洛赫针对黑格尔的论战更多强调的是体系的开放性和辩证法的现实性，而不是在苏联意识形态家那里极为普遍的、对唯物主义较之于唯心主义所表现出来的“科学优越性”的强调。布洛赫批判黑格尔的重点并不在于唯物主义的颠倒，而在于与未来以及社会实践（马克思的“革命实践”，而不是恩格斯所理解的普通实践）的联系。
他用“既灵活又全面、目标明确的开放体系的行进队列［！］”取代了从亚里士多德直至黑格尔（以及正如我们能够补充的：直至斯大林）以来的“封闭体系”，并且“在尚未完结的深刻的现象内容的意义上”赞扬了康德的这种开放性，而黑格尔则低估了康德的深刻性（这间接地意味着，列宁和恩格斯才真正误解了康德）。但是，如果历史在本质上还没有终结，如果它的最终形态仍然不可见，那么我们就必须预知未来历史的目标——只要历史发展的永恒意义应该被清楚地理解的话。但是，这样的知识无论如何都只是预言，这种预言在布洛赫那里只是不充分地掩藏在例如“铭记实现人道的世界及其完满化”的公式背后。布洛赫当然会承担有关预言的指责，就像他承担了有关“乌托邦主义”的指责那样，因为他想把“希望原则”在人们之中，尤其是在（“平民传统”的）广大群众中的持久有效性，作为一种历史现实包含到唯物主义的历史图景中，他期待并且欢迎人类长期渴望的一切预言和梦想在无产阶级革命和社会主义社会中得到实现。
在这里，革命的热情颂扬者也成了苏联意识形态家的敌人，因为他放弃了辩证唯物主义的“科学特征”，并且使得自然科学和技术的统治知识与以实现意义为目的的关于人类未来实现人化的预言式知识之间的区别清晰可见。虽然纯粹的科学事实上是“价值中立的”，但关于人的世界的意义阐释却总是牵涉价值的。在马克思原初的思想中包含着一幅规范的人类图景，它与黑格尔意义上的、被视为“科学”的历史思想是完全一致的。然而，当马克思主义日益发展成为（关于自然和社会的）实证科学意义上的“科学世界观”时，这种规范化的要素就必须被排除。一方面，它作为一种特殊的“社会主义伦理学”而（在福兰德、科亨、纳托普那里）出现，另一方面，它又被忠实于马克思主义学说之字句条框的“正统主义者”所拒斥，相应地，人性的内容完全消失不见了，而（事实上还是不可或缺的）规范却必须被援用到非人的领域（譬如在斯大林那里就被运用到了“发展物质生产的需要”上）。
每次对马克思及其老师黑格尔的回想，都必然导致对马克思学说的人道内容的说明。它并不是真正令人担忧的“唯心主义观点”，而是对马克思关于人及其世界的人化这一目标的严肃看待。其实，不是向黑格尔的接近靠拢，而是对马克思和黑格尔之间真正区别的说明遭到了拒斥。如果不实现哲学，也就是说，如果不把哲学的唯灵论理想变成有血有肉的现实，那么人类就不能消灭哲学。有关马克思这句名言的回忆，听起来就仿佛是对苏联统治体系的恒久谴责。
在R。ropp）的《马克思主义的辩证方法及其与黑格尔唯心主义辩证法的对立》[94]一文概括了正统的（斯大林主义的）辩证唯物主义用以抵御对马克思主义进行黑格尔化的真正辩证阐释的所有论据。“论证”偶尔会采取谴责的风格，尤其是依赖于苏联的原始资料，并把斯大林视为“科学”和世界观之最高形式的辩证唯物主义当作出发点。
格洛普把已然实现的斯大林主义的辩证唯物主义变成了至高无上的观点，从而用这个纯粹的学说的实现取代了马克思和恩格斯设想为历史目标的无产阶级革命和人化的、自由的、无阶级的共产主义未来社会，而他对这种做法的影响一无所知：“在论述哲学史时，我们必须从哲学史的成果，从辩证唯物主义出发。哲学史只有按照与其成果相应的观点才能变得可以理解。”与此相反，在马克思看来，哲学史的“成果”只有通过哲学在无产阶级“革命实践”中的实现才能达到。在他看来，这并不取决于一种“新的、更高级的世界观”，而是取决于一种新的、更为人性的现实。因此，马克思（卢卡奇、科尔施、霍克海默、马尔库塞等）的真正辩证的、具体的历史考察从一开始就已然与意识形态的、斯大林主义的历史考察分道扬镳。[95]
然而，如果说完成的“科学世界观”是历史发展的根本目标，那么从这里出发，先前的思想体系必然会得到另外一种评价，这种评价与把革命实践及其所期盼的人化看作目标的时期所得出的评价截然不同。
格洛普的论战就具有了这样的使命：不是把无产阶级革命和共产主义未来社会辩护为“哲学的实现”的目标，而是要维护马克思主义学说的纯洁性，以免它受到“唯心主义的歪曲”。它所涉及的是纯粹的神学论争，而不是与革命实践相联系的理论。作为辩证唯物主义基本信条的“理论和实践的统一”，只是在恩格斯所采取的通俗化中才被顺便提及。
格洛普把康德主义和黑格尔主义称为对基本路线的两种同样危险的“背离”。他在文中指出，自1917年以来，特别是黑格尔的潜滋暗长的、双重的危险性影响在共产党内部一再引起人们的关注。就这点来说，德国的科尔施与卢卡奇的文章，以及苏联的德波林的“孟什维克化的唯心主义”都遭到了影射。但格洛普认为，即使在现在，反对“与黑格尔唯心主义和解”的斗争仍是非常必要的。在这一名义下，卢卡奇与布洛赫的著作，还有科尔纽和贝伦斯的著作（贝伦斯紧随科尔纽和卢卡奇之后）必须受到驳斥。[96]
格洛普的这些论断虽然与历史真相以及马克思恩格斯的无数名言相矛盾，但却是一贯地从意识形态的立场出发的。这种立场不再取决于革命实践以及历史实体的自我明晰化，而是取决于为等级统治秩序进行辩护的无所不包的世界观体系的建立。
与斯大林特别是日丹诺夫一样，格洛普也强调马克思与黑格尔之间分裂的鸿沟。的确，他的整篇文章都试图在黑格尔与马克思之间撕开一条不可逾越的鸿沟。作为无所不包的世界观体系，辩证唯物主义在多大程度上现实地接近于黑格尔哲学，格洛普就不得不在多大程度上放大马克思与黑格尔之间的差异。黑格尔体系中纯粹观念性地“扬弃”矛盾的静观的世界观与马克思在社会中具体地扬弃矛盾的实践理论之间的对立，被两种世界观的对立所取代。
理论和实践的统一被格洛普着重论述的理论（世界观）与方法的统一所取代。马克思的辩证法不再表现为黑格尔辩证法的具体化和现实形成，而是表现为一种全新的方法。格洛普明白，他的这个论点与众所周知、广受认可的历史真相是背道而驰的，于是，他越发激烈地指责作为这种看法之依据的所谓“成见”：“在德国有一个广为传播的思想史成见，它把黑格尔主义描述为马克思主义的源头，把黑格尔辩证法称为马克思主义的真正起点。这种成见代表了这样一个观点，即马克思和恩格斯仅仅拒斥了黑格尔唯心主义和黑格尔的体系，但却继承了黑格尔的辩证法。在对马克思和恩格斯几个表述的错误的、简化的解释之下，唯物主义辩证法被描述成了黑格尔辩证法的单纯颠倒。
关于马克思主义形成史的片面阐释多多少少会被用来为唯心主义进行辩护。辩证法被弄成了思想史上介于黑格尔与马克思、唯心主义与唯物主义之间的一个环节……与黑格尔辩证法相比，马克思主义辩证法是一种新的创造［！］。它的前提条件是唯物主义。”马克思主义辩证法是通过对“物质”的科学研究而形成的；与之相反，黑格尔辩证法则是通过对事实的系统的、过于简化的歪曲而形成的。