人的哲学[1]
一、人的命运是哲学的对象
生活的意义是什么？人在许多可能的行为中作出选择的决定，是自由的吗？所谓决定的自由，应该怎样正确地理解？个人对他自己所作的决定，特别是在那些包含着矛盾的情况下，负有什么责任？任何一个决定，从某种观点看来，导致我们认为积极的结果，但在同时，从另一种观点看来，却导致消极的结果，在这种情况下，该怎么办？我们有什么方法可以评价我们的行动的价值？已经有这种方法了吗？如果已经有这种方法，那么我们应该怎样生活，才能使我们的行动得到积极的评价？因此，个人对社会和对周围世界应该有什么样的行为准则？
以上是从许多问题中挑选出来的几个问题。在某些人看来，这是一堆莫须有的问题，一堆愚蠢的问题，它们在哲学上是没有任何存在权利的；而在另一些人看来，它们不但是一些根本问题，而且是哲学工作的唯一内容。我们不必大老远地回到历史中去寻找这两种极端态度的代表人物，在现代就有这样两种倾向表现着：一方面是新实证主义，另一方面是存在主义。在哲学思潮中还有更多这样的两极分化，但这次我们是从哲学对象本身这个角度来分别的。这一分化至少使某一部分哲学家抱有一种信念，认为哲学史是一部愚昧史。这样一种信念对他们自己的学派来说也是不甚光彩的。显然，得出这种判断的立场是不受批判的，因为这种立场是自然而然地被认为是正确的。由于这种在哲学家之间散播的对其他哲学思潮也不甚光彩的信念，依据互惠的原则，就有令人得出非建设性结论的危险，即认为大家都是正确的。从某种意义上说这也是对的。每个哲学家都给自己播下这粒怀疑论的种子，这倒也不错，虽说我倾向于认为这种要求是过分了些。
哲学家们对上面所提出的问题的回答的两种态度是有历史根源的。在历史告诉我们的这种分歧中，最有意思的是伊奥尼亚派和苏格拉底派之间的分歧。这种称呼显然在这里具有一种假设的性质，尽管形成这些称呼的流派或个人真是代表了上述令人感兴趣的不同哲学观点。伊奥尼亚派是第一批——从欧洲文化上看来——把哲学的对象看作对支配着世界各种现象的规律的研究的哲学家。苏格拉底则相反，用西塞罗的话来说，他把哲学引到人间的茅屋之下，把哲学的对象看作研究人应当如何正当地生活的道理。他不是第一个，但是他坚持这个观点到极点；他的历史性的光荣使我们可以用他的名字来称呼这个流派。这两个流派在整个哲学史中很活跃，虽然它们很少表现为完全互相否定的敌对立场的纯粹形式。新实证主义和存在主义（尤其在萨特存在主义的形式下）则是例外，它们彼此以明确的方式表示出争论点的真正性质。
我们一开头所列举的那些问题，在哲学上已经得到论证了吗？换言之，是否可以认为已建立了这样一种哲学观点，按照这种观点，个人的命运，个人在各种境遇中的行动方式，以及给予这些行动方式的评价，可以成为哲学的对象吗？我们在这里感兴趣的就是这方面的争论。
现在我们来着手考察这个问题本身，以便了解它所包含的意义。
当我们问到某些问题是否能够成立，或者是否有意义——在这个词的广义上——时，同时必须考虑到和解决这个疑问有关的前提。
我们应当考察，哲学有没有提出这类对人至关重要的问题的权利。应当研究，这是不是一种哲学的空想，是不是一种脱离人的根本利益和需要的思辨。正是在这种意义上，我们说，像探求“一枚别针头上可能有几个天使”这类问题的性质是思辨的、形而上学的。但是，关于生活的意义或者人在行为中作出决定的自由的问题，无疑地具有完全不同的性质，虽然对这些问题提出的答案也往往陷入思辨和形而上学的迷雾中。至于这些问题本身，则在人的生活实践中有极强固的根据。毫无疑问，对人来说，除了在各种情况下如何正当地生活这个问题，再没有更实际的问题了。如果接受这个前提和与它相联系的标准，那么，那些使我们感兴趣的问题就无可否认地显得是哲学观点有权解决的了。
但是，也可以从另一角度来看看这个问题，这个角度是那些拒绝把个人命运看作哲学对象的人尤其感兴趣的。一个问题确实可以从现实的人的关心和需要出发，它在人的实践中有其根据；但是，从它的性质来说，如果它要求像科学思想那样正确地解决，那仍然是不可能的。从自命为一种科学的哲学观点来看，这一类问题是不允许的，因为它们提得不对，所以也是不能解决的。正因为这样，所以新实证主义认为这些只是合乎文法的、莫须有的、愚蠢的问题，他们把一切伦理——在这个词的广义上——问题归到只和情感问题有关的诗的领域，而把它们排除在科学研究之外。让我们仔细考察一下这种观点和支持这种观点的论据吧！
首先，说某种哲学态度是科学的、和另一种非科学的哲学态度相对立的，这是什么意思呢？
对这个问题可以有各种解释，也可以接受或抛弃某种解释。但二者必居其一：我们之所以承认一种学说具有科学性，或者是承认它的论证合乎真理，或者是承认这种学说所据以得出这些论证的方法是正确的。
在第一种情况下，表现着两种可能性：这种学说的论证要具有科学性，必须或者它包含着绝对真理，或者它包含着相对真理，即与人类认识的历史条件所制约的水平相适应的部分真理。
建立绝对真理，是各种思辨哲学的形而上学体系的本来企图。这种企图是和任何科学发展的经验相反的，以致直到今天没有一种重要的哲学学说能够证明这种企图是合理的。
如果，相反地，我们对一个学说的理论的要求缩小到只是证明相对真理（在上面所说的这个词的意义上），那么我们就会发现这样一种情况：我们很难否认各种不同的学说的某些个别论点中有着相对真理（在这里，争论只可能发生在对世界的认识的正确程度上）。在这种情况下，由于哲学论点并不服从一种严格的裁判标准这个一般的特点，更难用一种简单的方式来解决这种争论。仅仅根据这种观点而认为任何一个论点都是没有根据的，那就每一次都有陷入主观主义的危险。从科学的观点来看，这是十分危险的事情。所以，也不能因此就转到新实证主义。
在第二种情况下，科学性或非科学性的问题就牵涉研究方法和推理方法的问题。在哲学领域，这首先是哲学概括和各种专门科学的研究成果之间的关系问题。从科学发展史来看，一种哲学之所以能够成为科学，只是由于它的论点是各种专门科学的研究的概括，同时它本身又成为这些科学的理论和方法论的基础。在这样一种观点下，当方法上的必要性被承认的时候，哲学就保持着它的科学性，即使它的论点不同于另一种哲学体系的论点。在这里，争论的范围显然是很广泛的，而且不应当期待一种简单的解决。但是，在我们面前，却呈现着考察我们感兴趣的那些问题的某些可能性。
我们之所以有时提出关于物质世界发展中的决定论问题，有时提出关于人生意义的问题，这不仅仅因为我们研究的是不同的问题（这是不言而喻的），而且因为这两类问题是以不同的方式解决的。
在第一种情况下，对各种科学学说（即物理学、生物学等的研究成果）所采取的态度，对于判断哲学结论之是否具有科学性，是有决定意义的。在今天，有些人把德国古典哲学的代表人物滥捧一气，并且以为如果现实不符合他们的哲学论点那它就糟糕至极，这种人肯定是不值得尊敬的。在这些问题上，科学的哲学明显地受着科学发展的影响。显然，哲学的解释是会有所不同的，尤其是当科学发展到一定阶段的既得成果成为各种解释的主题的时候，以及要从许多已经证明的事实过渡到哲学概括而缺乏某些中间环节的时候。在这里，这些环节的缺乏是具有特殊意义的；所以罗素说得很有道理，他认为，在完全的确定和证明开始出现的时候，就是哲学的终结。
那么，当我们谈到生活的意义、行为方式的选择自由、个人对社会的行为准则等问题的时候，情况也是这样的吗？
是，也不是。说它是，因为在这方面也存在着某些专门科学所科学地证明的事实；说它不是，因为这些问题本身是有分歧、很混乱的，而且我们不知道，在这里有哪一些专门科学可以作为依据。
那么，可以由此得出结论说，因为这些问题和演绎科学或各种经验科学的领域中，甚至和某些哲学问题领域中的那些规定着科学性的一定的标准不相符合，所以可以作为莫须有的问题而抛弃吗？决不是这样。事实上，新实证主义把所有的伦理问题都记到莫须有问题的勾销账上了，但这决不足以证明这些问题的不合理，而只足以证明新实证主义的局限性，作为文化思潮，新实证主义的特点是把极大的自信和不容置疑的自负与最小的真实和持久的成就结合在一起。此外，这种思潮用来攻击伦理问题的反形而上学斗争旗帜，今天已被人鄙弃了，甚至它过去的信从者也谴责它是属于形而上学的，并且是属于劣等的形而上学的。
新实证主义的危害虽不足道，但在这里推论的错误却是明显的。在上面所见到的情况中，涉及的问题不同于像科学的方法论所要解决的那些问题，但也不能得出结论说这就是些莫须有的问题或不合理的问题。只要人们在死亡，在受苦，在失去他们的亲人，那么，关于生活的意义的问题总是正当的。例如，他们在问：生活有什么值得留恋的呢？根据什么理由认为不可以自由地结束他们的痛苦呢？只要人们在生活中碰到发生矛盾的问题而需要作出决定和行动（往往对某些人做出善事，就不免对另一些人做出恶事），那么，他们总要问：怎样才是正当的生活？在这种情况下应该怎样作出决定；只要人们为了努力达到自己的目的，却在社会上和别人的相反的意愿相冲突，那么，他们总要考虑他们的选择的自由的限度和个人与社会的关系。诸如此类的问题，和那些关于世界发展过程中的决定论的问题，不是同样的问题。在这里，问题的提法是不同的，应当用另一种方式来加以考虑和解决。但决不能由此得出结论——再说一遍——说这些问题是莫须有的、不能成立的。
换言之，在哲学上可能会出现不同的问题，对这些问题应该根据不同的考察来给予回答；至于这些答案的普遍性的程度，也是不一样的；它们可能包含多少真理，也是另一回事，要看所考察的领域中积累的实际知识而定。当知识的积累达到一定水平，当那些论证依靠某种专门科学的方法而变成可以掌握的时候，这些问题就在原则上脱离了哲学的范围而归入这门科学的范围。专门科学的许多特殊问题和整个分支，正是这样从哲学的共同体上脱离出来的，而且还在脱离着。如果一个哲学家继续去接触这些问题中的某一个——他时常是应当这样做的——那么他就会深入某种专门科学的领域，但他单靠哲学的想象是找不到解决的方案的（我在这里不是说的那种哲学活动接触神秘境界的情况）。例如，任何本来属于先验的考察领域的传统的自然哲学已经消失了；虽然在今天哲学家们还在考虑自然科学的问题，不过主要是从方法论方面着眼了。
虽然如此，我们还得承认，任何问题，在适当的概括程度上，可以成为哲学的这一分支或那一分支的对象。至于某些“一切归结于存在”的哲学家，他们禁止哲学去关心那些在另一角度下属于自然科学领域的问题（这样终于取消了任何本体论和认识论的问题），这种倾向是可笑的；另一些哲学家的倾向也同样是可笑的，他们受到新实证主义的影响，想从哲学中消除所有传统的伦理问题以及伴随着的个人及其命运问题。特别有意思的是，这两派号召联合向形而上学作斗争，然而同时它们双方都深深地陷在自己的形而上学里面。这种联合斗争一开始就注定要失败，因为凡是现实的问题，即使用了最粗暴的诅咒，也是不可能被驱除的。
上面用了大段的推理来证实哲学中存在着人的问题，是针对新实证主义成见而发的。这些成见，在我们波兰流传着，而且在马克思主义者中间也流传着。
说到马克思主义者，他们受到两种理由的束缚：一种来自外部，即来自新实证主义；另一种则来自这样一个事实，即人的问题在很久以来实际上成了唯心主义世界观用以对抗马克思主义的专利品，所以马克思主义者要加以反对。
人们时常写道，无论从其发展过程或从其所关心的问题的内容来看，对个人问题以及与此有关的一系列复杂问题的哲学分析，是全部包括在马克思主义的伟大传统路线里面的。事实上，如果从历史方面考察一下，就会知道马克思主义就是从这个问题开始了自己的发展道路，并且如果人们正确地理解社会主义，即把它看作是人类的事业，就会知道，马克思主义是必须指向这个问题的。在马克思主义的传统中，我们需要了解的并不是把个人这个问题哲学化是否正当，而是要了解为什么这个问题在马克思主义发展过程中最终被忽视了。
至少有两类原因在起作用：第一，个人问题之所以被挤到第二位，是由于群众革命运动的需要，群众革命运动占有很大的比例，而且花去了全部精力；第二，对这个问题之所以越来越明显地表现出轻视和冷淡，是由于这个问题越来越被反动的政治派别和思想派别大肆利用，来进行反对马克思主义、反对革命运动的斗争。第一类原因，随着社会主义力量的不断增长而逐渐地消失了，但是第二类原因却相反，随着时间的推移而增强了。所以在这里需要分析一下这个问题。
对任何现象的政治上和思想上的评价决不会与同情或反感等自发的心理反应相一致。当我们在科学和哲学的分析领域进行活动时，更是如此。
没有一个科学问题或哲学问题不会受到歪曲，因为它总会被敌人所讨论或利用。在技术和自然科学方面是如此，在哲学方面也是如此，因而这里是按另外的标准涉及了一种有害的非理性主义。如果一个重要的哲学问题出现在一种唯心主义体系中间（这在历史上是常有的，尤其是在关于认识过程中意识的能动作用问题上），那么，由此得出的唯一结论，就是必须赶紧把这个问题转移到唯物主义基础上，从而改造它的内容。相反地，一个唯物主义哲学家如果因为某个问题有其唯心主义的根源而抛弃它，那么这只会加强敌人而削弱自己。在反对的流派由于这样或那样的理由，垄断地利用着某个问题的理论的情况下，这事尤其明显。这种做法，除了证明对这个领域的问题的漠不关心和消极态度，此外还有什么呢？为什么要怪这个问题而不怪自己呢？
确实，关于个人的问题，特别是个人自由和个人在社会生活中的能动作用问题，被唯心主义流派（特别是存在主义）利用着，并且在客观上和主观上被他们用来攻击马克思主义。但是，由此应该得出什么结论呢？
首先，我们已犯下错误，把如此重要、如此合理的问题放弃给我们在理论上的敌人，而对它保持沉默，甚至表示轻视。
其次，应当赶紧改正这种错误，从其最广泛的方面去研究这个被忽视了的问题，而这样做至少有两个理由：
第一，为了使马克思主义理论能够全面反映世界，就必须这样做。诚然，马克思主义理论教导我们：个人问题只有在一种最广泛的社会关系之中才能解决，而且对支配着社会生活的规律的认识，乃是正确掌握和解决这个问题的必要条件。然而，马克思主义理论从来不曾断言，认识社会发展的规律可以穷尽个人问题的内容。只要人们会死和怕死，只要人们会失去亲人和怕失去亲人，只要人们在肉体上和精神上会遭受痛苦（只要人类存在一天，这类问题就会以这样或那样的形式存在着），那么，他们不但要求知道社会形态怎样不断地改变，也要求知道应该怎样了解他们的个人问题，以及应该怎样行动。任何一种想提供明确的世界观的理论必须回答这些与这个世界观有关的切实的问题。不谈这些问题就是认输，只会使自己倒霉。
第二，马克思主义如果要在反对唯心主义流派的斗争中占领思想阵地，那么只有当它对那些争论的问题提出自己的创造性的结论后，才能取得胜利。只有这样一种不是虚无主义的而是积极性的批判，才是真正有效的批判。根据这个理由而且同时考虑到这种争论的政治意义，马克思主义哲学家岂不是应该赶快而且尽可能广泛地投入个人及其命运的问题吗？这个问题过去被他们忽视了，但现在却在社会上引起了很大的反应。
二、生活的意义
只有社会学和社会心理学才能解释为什么哲学家今天经常地，尤其是在青年的会议上，遇到涉及生活的意义的一些问题。我得承认，人们就这些问题对我频繁而固执的询问，不仅迫使我对这个问题有所考虑，而且还迫使我改变了对这个问题的态度。
多年以来我专门从事对新实证主义的批判。从某些方面说，现在对此我还颇感兴趣。这并不妨碍我把这种思潮，如在类似的情况下常发生的那样，看作是所有非马克思主义哲学学派中以它的思考方式和表述的精确性对我最接近的一个流派。正因为这样，批判新实证主义对某些观点所提出的错误假设和错误结论，在我看来就显得非常重要。然而我对于新实证主义派对纯粹词句上的思辨和形而上学的反感却是有同感的，这种反感最近还支配着——至少是主观地——“维也纳学派”的创立者。每当开始对“失望的态度”、“生活的意义”等作模糊的考察时，我就感到真正的恼火。我之所以提起这样的情况，是因为至少对于“生活的意义”这个问题，我准备作自我批判。的确，我并没有改变对笼罩在这一领域的黑暗的意见，但是事实令我确信必须对这一问题作出回答。最坏的哲学莫过于象牙塔的哲学。一个哲学家，如人们对他所要求的那样，应当具有社会意识，所以必须适应社会的需要和社会的命令。倘若这个问题不够清楚，就应努力使它明确起来；倘若它是承袭了形而上学的恶劣传统，就应设法割除这种肿瘤。然而拒不回答一个明显地令某些社会阶层苦恼的问题，则是采取了不正确的态度。不重视一个具体哲学问题的社会需要的哲学家，是要遭到严惩的——是会脱离他所处的时代，停止他对于这个时代所起的影响。
不容置疑，提出像“生活的意义”这样一些问题的需要，现在已成为最尖锐的需要了。在我的脑子里曾留下一次深刻的记忆，那是一次跟耶朗基住宅区的大学生的会晤：在一个以关于世界观为题的报告会后，听众提出了一大批关于伦理方面的问题，首先是一些关于生活的意义的问题。一个听众突然说：“我请你别生气，也许你愿以自己为例向我们讲解一下什么是生活的意义。”我首先的反应是愤慨：竟以这样不良的态度来跟报告人开玩笑！然而当我抬起头来看看那个提问人和几百个瞻望着我的年轻人的脸时，我立即就体会到这是严肃的事情。他们倾听我的讲解时的那种肃静，确证了我的这个印象。我得承认，当时我就狂热地、坦率地表达了我的看法。直到那时为止，我认为这类问题是容许提出的，或至少是应予考虑和回答的。正因为我是一个马克思主义者，从马克思主义立场出发就应如此。