对新实证主义的批判，如对分析哲学的种种批判一样，并无碍于对它某些观点的承认。这是一个简单的常识：如果问题不够清楚，就应该在分析它的提法时，弄清在问题中涉及的是什么，能对它给予怎样不同的意义。当然，这还不是对问题的全部解决，这只是个开始。应该承认，如果这种分析能使问题明朗化，那么这种分析已经是一种结果了。
有些人，不是很明确地，而是往往很隐晦地提出“什么是生活的意义”这个问题，他们的用意究竟何在呢？毫无疑问，对这个问题可以有两种主要的解释。
提出生活的意义这个问题的人，首先是在问生活的价值是什么，他要知道他值不值得生活。这是一个老问题。但并不需要知道提这个问题的人是否真想从一个否定的答案中得出些实际的结论，或者仅仅是因为想安慰他自己的苦恼。《传道书》中说：“虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空。”斯多葛派则认为不应当对难逃一死的人们进行安慰，相反地，必须用种种理由说服他们应该活下去。
无论如何，死亡是使我们去追究生活的意义的主要原因。我们自己的死亡问题威胁着我们，但更多的是我们所爱的人的死亡威胁着我们。尽管人们自己面对死亡时感到无可抗拒的恐惧，他们在联系到一个亲人死亡时，却常有更尖锐的感触：人们对自己的死亡，是一种可能性的恐惧，但一个他所爱的人的死，则使他感觉到一种实际的恐惧。实际上只有在另一个人死亡的时候，他才开始把他自己的死亡作为一件现实的事情来考虑。如果不是这样，如果一个人天天想到自己的不可避免的死亡的逼近，那么他一定会变成疯子。要使生活正常，必须只有在一些特殊情况下才感觉到时间的消逝（它好比生活的血液从血管中消失）。里尔克在他的《日记》里所谈到的那个尼古拉·库什米契，一旦意识到时间的消逝和它的价值时，他就成为无法生活下去的人了。
“生活是值得的吗”这个问题，并不只是由于死亡而提出来的。死亡，由于其无法避免，就把一切个人的努力和事业都置于疑问中，如果认为这些努力只是属于个人生活范围内的事，并把这种看法作为他判断和评价的依据的话。同样，肉体上和精神上的痛苦，特别是那些不应有的痛苦，刺激人们去探求，这是值得的吗？为什么要受痛苦呢？
现在我们更懂得了那些联系到怀疑生活的意义的直觉，这就值得提出：生活是值得的吗？怎样答复这个问题呢？怎样才能作出一个同时也可以说服别人的答案呢？
显然，使我们感兴趣的是一个积极性的答案，它表达了这样一种信念：虽然死亡是不可避免的，虽然痛苦，尤其是我们的亲人的死亡所引起的痛苦，是不可避免的，人还是值得生活下去的。承认这一点，我们才说生活是有意义的。但是，为什么呢？我们不得不回答这个问题。如果我们想使人信服，而不止于说出显得并无根据的个人信念，我们也不得不回答这个问题。
这时，我们才十分清楚地看到我们在上面行动的场地是何等滑溜，推理的方式也是如何不仅与精密科学或经验科学所要求的不同，而且也与建立于科学基础之上的、在认识论或本体论问题上所要求的不同。对于演绎科学，我们可以谈确切性，对于经验科学，我们只能谈程度不同。对于以科学方式处理的哲学，虽然程度不同，形式不同，但也是如此。而现在我们所遇到的问题，其情况就完全两样：实际上这里所涉及的并不是某些论断的是否真实或谬误，而只是估价和价值判断的问题。在这方面，从叙述到评价的正式过渡的可能性问题还是有所争议的，人们还是可以怀疑真实的叙述是否能自动地给我们作出某种价值判断。在这里，我无意解答那些以价值论为基础的理论问题，但是，我要着重指出其不属于我们在这里所探讨的问题的性质及从而发生的额外困难。
一个新实证主义者现在可以生气地说我所提的论断和评价不能概括许多可以掌握的事实，说价值判断的主观性可以找到我的空子。他可能的确说对了，但同时也可能是说错了，因为从这些观察出发，他要以莫须有的问题来对待事物，以这样的幌子来禁止我们从事对这种事物的探讨。在这种情况下，他只可能简单地提出要求证明的东西，只可能承认一个决定科学特性的、含义上的标准，这种标准只能就问题的出发点来作预测。
事实上，一个研究像生活的意义这种问题的哲学家，他的方法是和研究自然科学的人的方法不一样的。他也应该不一样，因为他的研究对象是这样要求的。但是决不能因此说，他的方法是不能允许的或者非科学的。他也概括了许多经验事实，他也以许多专门科学（如社会学、心理学等）的结论为依据，但是他的做法不一样，因为他不满足于叙述，而是要作出价值判断。当他作出估计、作出价值判断时，他必须依据人们所接受的估计尺度和价值标准。显然，选择并不是随心所欲的，而是受社会制约的。不过社会决定论不可能把问题彻底解决，这里同样有一些别的因素在起着作用，包括与一定的个人相联系的心理学和生理学上的因素，这样就牵涉个人因素。这种个人因素，当每一次作出一个选择，或者在选择一种世界观时，都以这样或那样的形式存在着。在这里不只有理智的因素，同样也有情感的因素，因此主观因素就起着作用，我们所考察的问题在很大程度上和自然科学的方法论不一样。
因此，概括过程本身也不一样：在这里，经验所证明的事实和哲学概括之间的距离更大一些。由于这样，解释的分歧的可能性，观点的分歧的可能性也更大。在这个领域内，哲学家的做法应当像古代研究人生问题的哲人那样，而不是像经验科学的专家那样。自然科学的专家所用的方法在这里不可能大有帮助，因为我们所考察的领域是另一回事。而且，至少在我们现有的知识构成中（我很怀疑，将来我们的知识的发展会使这方面的情况有所改变），不应当用精密科学或实验科学的方法来处理这一问题。这显然是很不妙的。我个人倒是想可以在这方面发表一些更重要的和更确定的东西；遗憾的是我还做不到。但是这个值得遗憾的事实并不能消灭问题，也不能缩小其重要性。至于“蔑视”这种缺乏精密性和不确切性，而以保卫科学精神的名义避开这个问题的人，他会被他的对方击败，尽管他的对方在探讨这个问题时也往往会完全弄错。适用于任何研究领域的一种“普遍的”科学的精神手段是不存在的，只有一条原则：各种问题应该用每个考察的领域所要求的、而为认识水平所达到的科学方法来处理。因此，关心像生活的意义这类问题的哲学家应当只限于提出一定的解决方案的选择，他要明白这个主题不允许作出单一的、使人非接受不可的结论。这不是一种科学的哲学，但也不能因此认为它像实证主义者所想的那样是一种非科学的哲学。搞哲学应当使用另外一些准则，从这个方面说，这样的对立是毫无意义的。从逻辑观点来看，这如同我们对“恋爱是否正当”的问题作否定的回答一样是错误的。上面说过，哲学家应当像古代哲人研究生活的意义那样去研究这个问题。哲人，不是学者的同义语。科学和智慧经常是一对伴侣，但它们并不彼此相混。学者是具有关于某个现实领域的知识的人——是一个博识家。相反，哲人则只是一个明智而有经验的人，特别是在对待别人的态度问题方面明智而有经验的人。正如实际情况所表明的那样，不难看出某一个人在某一领域可以是有修养的、博识的，但在一般的智慧方面也好，在人生经验和对别人的关系的行动方式方面也好，却并不是个哲人。相反地，某人可以是个智者，是个哲人——特别在人们中间有这样的人——却很少学识，就是说在某个特殊领域并没有什么修养。至于在我们所关心的研究领域，哲学家的做法应该像个哲人，而不是像个学者、博识家。他的哲学方法在于判断出“明智的或不明智的”、“对人有用的或无用的”等，而不是作出“科学的或非科学的”判断。这里并没有排斥这个问题，而是涉及另一种研究的领域。在某些处境里，生活中的哲人对其他的人是更为需要些，因而哲学家不仅应该是一个有修养的人，而且还应该是一个哲人，在这种情况下科学的要素是并不完全被排斥的。某一种知识、某一种特殊知识对人的生活、对人生行动方式的追求是有所帮助的。对“什么是生活的意义”这类问题的解答，取决于各种因素，但首先是取决于个人所抱有的世界观。因此，我们在这里就遇到了一种与人们称为科学的或非科学的观点的联系。但是，我们得再说一次，不能直接以“科学的观点”或“非科学的观点”去称呼那肯定生活是有意义的、认为值得生活的积极学说，也不能这样去称呼那相反的否定学说。
回头再来谈问题本身：根据我们上面的说明，关于什么是生活的意义这个问题，可以作出怎样的回答呢？可以怎样来解释呢？这显然取决于我们是在什么样的哲学体系范围内来解决这个问题。我们已经说过，与这个问题有关的许多观点取决于许多因素，但首先取决于研究这个问题的个人的世界观。
对于一个有宗教信仰的人来说，这个问题可以很简单地得到解决：生活是有意义的（这就是说，在任何情况下都值得生活下去），因为就连痛苦、不幸和死亡，也是符合“至上者”的意志的，这个“至上者”准备了给我们死后生活的奖赏作为我们的善报，或者准备了惩罚作为我们现世的恶报。在许多情况下，特别是在这种情况下，我们承认这种信念是最方便的，它把最困难的问题极端简单化。但是这种“方便”的代价却非常巨大——这就是放弃了任何科学的态度。因此，要享受这种解决问题的“方便”和简单性的好处，也愈来愈困难了。
如果我们采取一种世俗的态度，而不管那种人所提倡的哲学观点，那么，对于我们所理解的这个生活的意义问题，就不能提出这样一个一般的、普遍有效的解答。事实上，我们应该根据一种具体情况，根据对于生活现状和前途的具体考察，来判断是否值得生活；在这里，最后要归结到被考察的个人，因为个人的生活才成为问题。我们的评价应该考察到个人所认识和感觉的各种因素；除了我们所考察的个人的各种因素以外，任何东西都不能作出总结，没有任何别的因素可以作出总结。虽然他的周围的人们能够帮助个人对积极和消极因素作出对比总结，使他看到或者想起在他的一生中可以被看作积极的东西；而这些东西，是个人在某种特殊的情绪的冲动之下很容易忘记的，例如，人生只有一次，或者时间会冲淡痛苦，或者他对社会和亲人负有义务，等等。但是，在这个方向上我们不可能走得更远。如果我们不承认那种本质上是宗教性的绝对道德命令的话（这与人们是否承认超自然的存在无关），那么我们就不可能武断地给某个一定的人提供答案，也就是说，不可能在他的地位上作出一个除了他谁也不可能做到的选择。我们至多只能这样说：我要是处在你的地位，我将作出这样或那样的选择。如此而已。
但是，考虑生活意义的人，接着就要问：生活的目的是什么？人是为什么而生活的？这个问题与第一个问题有联系（对于“值得生活吗”这个问题的答案与关于生活的目的的问题的答案有密切的联系），但它与第一个问题有区别。似乎它比对生活的意义这个问题的解释有更大的重要性和更大的兴趣。
这个问题，为每一个苦于不知道应该怎样生活的人所提出。事实上，我们的行为，特别是当我们的生存中出现困难情况或矛盾处境时，是取决于我们所了解的生活的意义的，因而也取决于我们用以确定价值等级的那种方式，至于这种价值等级，则是由于我们采取什么行动或放弃什么行动而达到的。这里说的主要是那些自觉地考虑到这些问题的人。但是，生活的意义问题以及对这个问题的解答的各种影响，在那些受过教育的（在这个词的最广义上）个人的自发行为中，也可以发现。因为我们不但可以在学者的讨论和证明中看到这些解答，而且也可以在一个为保卫理想而牺牲生命的英雄的行为中看到这种解答；也可以在一个为了现钱交易而与敌人勾结的叛徒的行为中看到这种解答；也可以在一个为真理而牺牲个人利益的战士的行为中看到这种解答；也可以在一个在日常生活中放弃个人的信念而一味迎合上级的投机分子的行为中看到这种解答；等等。
所以，当一个人向我们问到生活的意义时，他是要求我们回答这样的问题：什么是生活应该确定的基本目的？一切活动、一切选择所应当作为最高原则而服从的生活目的是什么？这就是说，应该怎样生活？这个人要求我们给他讲讲我们关于这个问题的意见，以及证明这些意见的理由。在这里，情况跟第一个问题中所表现的不一样；在那里，人们要求我们站在某人的立场上作出一个决定，即只是这个某人能够决定的事情；而在这里，则不仅要求我回答问题，而且既然我提出了自己的观点，就要求我能够而且必须提出论据证明这个观点并加以正确地说明。
在这个问题上，我们又要区别宗教观点和世俗观点；它们不但不一样，而且彼此站在完全不同的思想立场上。
如果采取信仰的观点，则问题仍是表现得最简单和最“方便”：人可以免除思考的负担，因为他必须遵从外来的规范，即来自人所必须服从的上帝的规范。这些规范向人指出可尊敬的生活目的，换言之，即给人一个关于生活意义的教训，这个词是取其在这里使我们感兴趣的含义的。一切就是如此。不存在什么问题，但是由《启示录》所传授的神圣规范，为了更好地体会其意图，是必须注释的。显而易见，人们可以提出有利于维护这些规范的人类起源学说的论据：不是上帝创造了人，而是人按照自己的面貌创造了上帝。然而遇上一个无视合理论证，或由于情绪方面的原因而固执地不顾这些论证的人，则任何论据也会是无用的；信奉《启示录》的人预先就投靠在它的虚伪上。行动的方式只有一个：应经常地揭示科学态度和宗教态度之间的矛盾，强调在二者之间作出选择的必要。随着教育和文化在群众中的发展，这种行动方式就会愈来愈有效。据我的看法，这就是在群众范围内反宗教偏见的唯一有效方式。只要还有某人固执地不放弃对这个问题的宗教解决办法，我们就只能对他这样说：对于不愿放弃科学观点的人来说，这种解决办法是不足为训的，它是不属于理论的研究范围之内的。
上面我已经指出了在对“什么是生活的意义”这样一类问题的解答与作出这种解答的作者的世界观之间存在着什么联系。然而这种联系并不像一个唯物主义者选择了利他主义的态度，一个唯心主义者选择了利己主义的态度（或者反之）那么简单。不论你是唯心主义者或唯物主义者，不论你所理解的世界是运动的或静止的，任何这些不同的态度，包括社会幸福主义，都是同样可以被采取的。在这个问题的历史上，作为证据，我们可以举出几十个、几百个例子。并且在这种情况下，这只可能是些很一般的、很抽象的、属于观念类型的观点的定义，因此在它们的具体方面，这些观点可以用极不相同的方式来解释。一个纯粹的利他主义在实际生活中同纯粹的利己主义一样，实际上是一种空想。
我们已经说过，各种本体论或认识论的学者都能满怀信心地维护社会幸福主义的原则，这就是说，维护人生目的是向往最广大人群的最大幸福，并且也只有这样才能实现个人幸福愿望（因为把社会幸福主义导向这种或那种功利主义是无根据的、没有得到历史证实的）的主张。但是一个非马克思主义者是不可能宣扬社会主义的人道主义的。的确，这种主张也可以列入“社会幸福主义”的行列（显然，在这个名词的一定意义上，是如此含混和空泛，以致能引起许多不同的解释，有时那些解释彼此之间的差异极大），但是社会主义的人道主义也不是各种不同学说的主张者都可以列入的一般的公式；它涉及一种和这个学说体系中的其他具体化的学说密切联系的哲学观，宣扬这种哲学观就意味着宣扬整个这种哲学体系，这就使得唯有信守这种体系的人才能列入这种哲学观。
最后，我们所达到的不是一个一般化的观点和善良的愿望，而是一系列以科学观点为根据的理论概念。许多确定的实际结论，就是在行动指令的形式下，从这些概念中产生出来的。
赞成社会主义的人道主义的人相信，个人幸福只有在社会幸福的方式中才能实现，因为只有人格发展的扩大和在社会范围内满足人生各种需要的可能性，才能创造一种实现个人要求的牢固基础。但是人不应只限于一般地追求普遍的善或对亲人的爱，虽然这些原则对他来说也是非常必要的，而违反这些原则，应看作是痛苦的根源。赞成社会主义的人道主义的人懂得：为了实现他的要求，需要他为这些要求去进行斗争；而他所服务的事业是受社会制约的，并要求社会关系的一定的改造。在阶级对抗的社会里，他首先看到的，是他的要求的实现与所有制关系及建立在所有制关系之上的阶级关系的改变之间的联系。为了对亲人的爱和普遍的善，他主张阶级斗争；为了对人的爱，他主张——看起来好像是矛盾的——憎恨那些压迫人的人。赞成社会主义的人道主义的人懂得：人是社会条件的产物；但他又懂得：社会条件是人所创造的。他是辩证论者，因此他主张和平，同时也进行斗争。他的社会主义的理想是和人道主义的观念密切联系着的；“社会主义的人道主义”一词即由此而来。社会主义，作为一种理想，乃是人道主义的彻底表现，同时也是人道主义理想的物质化的实现。主张社会主义的人道主义的人，为了这些理想，准备作出最大的牺牲，同时他也宣扬牺牲精神，希望别人也这样做。他提倡爱亲人这个总的口号，他只是轻视那些口头上空喊这个口号而行动上违背它的人们。社会主义的人道主义不但要求人们表示明确的观点，而且要求为实现这些观点而斗争。同时，也许是首要的，要为了使人信服社会主义的人道主义的正义性而斗争，要为了改变他们的生活态度而斗争。
这就是所谓社会幸福主义吗？从某种意义上来说，是的。但这种说法毕竟没有说明什么。这里是一套完整的观点体系，这个体系采取这样一种形式，只有在马克思主义的领域才有可能。它是从马克思主义中必然产生的，同时也成为马克思主义的基础。所以，要知道谁是不是马克思主义者，很重要的一点是要看他如何解决像生活的意义问题这样重要的问题。事实上，只有马克思主义者，才能成为一种最高形式的人道主义即社会主义的人道主义的捍卫者。
我们以社会主义的人道主义的战斗的人道主义这一结论结束了关于生活意义的讨论。我们已经说过：社会主义的人道主义不仅要求我们有具体的信念，同时还要求我们行动，要求我们进行斗争，要求我们为了指明生活意义的目的而斗争，为了改变社会关系即为了实现这个目的条件而斗争，为了争取人们参加人道主义事业而斗争，为了改变人们的立场而斗争。但是人能够做到吗？作为社会的产物的人，同时能成为社会生活的创造者吗？马克思主义者所承认的历史必然性不会限制个人的自由，不会实际上削弱他的斗争愿望吗？这些是把我们引到争论不清的老问题上去的几个问题，那个老问题就是决定论和自由意志的问题，它在我们这个时代常以“人和历史”的问题而被提出。
我们想讨论所谓自由意志问题的全部内容，我只从对马克思主义和存在主义之间的争论有决定意义的角度来接触这个问题。据我看来，有两个问题是有重要意义的：第一，怎样理解个人的行为准则，这是和存在主义者争论中的一个主要问题。存在主义者——不论外表怎样——在很多方面和马克思主义是很接近的，正是这样就使我们必须划清各自的立场界限。第二，个人能够创造他自己的命运吗？在什么程度内是可能的呢？
以中世纪的学院方式，加上一些词义上的错误（概念含义界限不清，用词暧昧含混），来谈论个人自由问题，已成为传统习惯，也导致问题纠缠不清；这种习惯直到现在还继续在这方面成为我们思想上的负担。
一方面，主张决定论的人，往往限于证明人的行为，如同世间各种事件一样，是受原因制约的，问题是有原因的，好像一谈起个人自由问题就会归结到存在着没有原因制约的活动的可能，因此，主张这样一种决定论的人，就不得不为了要知道如何才能避免他们观点中的宿命论的后果、如何才能维护在社会进程中个人的积极创造作用的观点，而大伤脑筋。
另一方面，决定论的反对者则在他们的研究界限内挣扎，而这种界限从逻辑观点看来是由极可笑的证据引申出来的。例如，我可以喝一杯水，但我也完全可以不喝这杯水；在一个十字路口，我可以走右边的一条道，但我也完全可以向左边走；等等。因此，在我的行动中我是自由的。我在两条路中能够作选择，比方说选择了向左转，那仅只限于在我无意要达到在右边那条路尽头的一个既定的目的地的情况下。这实在是一种无聊的争论！而这种争论能否反映实际情况呢？所争论的问题的意义应更加深远，虽说它们被许多误解、其中某些还是言词上的误解所掩蔽。首先，人们讨论个人自由问题的时候，好像“个人”这个概念是本已清楚的，并且它是不干扰争论的。然而争论恰恰就是从这一点上才开始的，它的最深根源也正在于此。
对人来说，说得远一点，就心理观点而言，当自己的绝对自由遭受否定时是气愤的（当然，这里所谈的不是那种限制行为自由的肉体强制的情形）。不仅因为人有这种骄傲的信心，即只要他愿意，尽管他爱喝咖啡，他可以不喝它（虽然如此，出于在哲学良心上也说得过去的理由，他可以泰然地喝咖啡），并且还因为人自认为在整体上是完善的创造物。许多圣经故事和其他非理性的因素大大地强化了这种信心，这些非理性的因素把研究这个微妙问题的观点完全弄糊涂了。在今天，在人文科学如此昌盛的时代，宣扬这些所谓自动的、“孤独的”、“注定了是自由的”个人学说，除非是非理性主义（我们在这里姑且不说那些设法用他们的“创见”来吓唬人的哲学家在谈到社会生活的基本问题时常常透露出来的纯粹无知），难道还会是其他什么吗？为了避免误解，我要指出（虽然我已不止一次地讲过）在每个这样的形容词里不仅发现了它的谬误，而且我还看见了一个以隐瞒形式掩盖起来的真正问题。同时我也注意到，在了解个人问题的错误方式里——依我的意见——存在着涉及对个人自由及个人和社会关系的了解方式的更深的错误根源。
针对存在主义的人的“孤独”论，我们提出了一个绝对相反的观点：个人，从生到死，甚至于在他的完全内心的生活经验中，都是和别人极密切地联系着的，从根本上说，他是“社会人”，是受社会制约的，是每一步都受社会规定的。从当前我们关于人的知识来看，上面的学说在某种意义上有点陈腐了，尤其是因为（我相信）这是由我提出来的。正是由于这种陈腐，就成为敌对者的尖锐批评对象了。实际上，问题不在于要反对许多哲学家所制定的那个“孤独”概念（在生活中，人们确实是有不带引号的孤独的情况的，但那是另一个问题），应该反对的是在某种情况下把社会强加于人的制约撇在一边（这些制约可能是消极的，例如在认识方面；它们在社会学上表现为认识的难题，但它们决不是可以忽视的）。
显然，这种表达形式是象征性的，是形象化的，但其内容是相当简单的。洛克在18世纪就已经抨击过这些先天的观念。虽说以后出现了一些宣称或者由于人的心理生理结构，或者由于超自然的理由，人是带着先天的观念和道德命令来到世间的观点，虽说甚至今天还可以从某些学说里间接地找出类似的观点，然而这种观点是不受欢迎的，提倡这种观点的人是乖僻的、孤立的。进化论的经验主义现在不仅统治着心理学，也统治着其他人文科学。人不是带着一定的观点和态度、风俗和道德感情来到世间的；这一切都是在社会教育的影响下、在人的身上形成的。只有这样，才能解释不仅处于各个时代，而且处于同一时代的不同社会和不同地位的人们之间的差异甚至矛盾（包括最微妙的道德感方面的东西，如羞耻心等）。
这里首先涉及的是语言，它是社会所积累起来的关于世界的知识，它是通过教育传授给每个社会成员的，这是那些最早刻画在儿童心灵的白板上的符号。语言体系是同时影响思想体系、影响人观察世界的方式、影响对现实现象分类的透入人类心理的最重要的符号。
各种社会现象通过语言来规范人的精神面貌和态度：积累起来的关于世界的知识、风俗习惯和信仰、组织人与人之间的关系的方式——反映目前生产需要的方式、政治制度、主要爱好和艺术趣味等。人是不能跳出他所处的社会环境的，就是那些想要破坏现存秩序的先驱者或反叛者也仍然是处在产生他们的一定的社会关系之中的。耶和华曾经做得一贯而且贤明，他禁止任何生而为奴隶的人进入“福地”，因为这是自由的土地。
通过社会传授给儿童的语言、信仰、风俗习惯、道德感情、艺术爱好、政治信念、理论和实践的知识、个人模范等，属于一定的社会关系。在这一切情况下，实际上是属于人与人之间的合作及从而产生的结果的一定形式。不错，一个来到世界和在发展中的人，他所面临着的正是这些处于一定社会制度形式之下的社会关系。这个社会制度，显然不是人所能够选择的，它是一个既成的环境，它形成人，它使人成为他存在的那样。比较一下不同时代同一国家的成员或同一时代不同社会、文化阶层的成员的观点、风俗习惯及态度，就可以提出许多例子来说明。如果不是种族主义者，如果不相信什么神秘的“种族精神”（这是同各种“种族精神”随时代和条件的不同而变化这件事相矛盾的），就该如现代科学所得出的结论那样，承认人是社会的产物，是一定的社会关系的产物，在他的心理上、在他的意识和风俗习惯上、在他的态度上存在着这些社会关系的反映（在这个词的特殊含义上）。正是由于这点，马克思主义才说人的本质（即一切人所共有的东西，同时也是人区别于其他生物界的东西）是社会关系的总和。
关于我们所研究的问题，现在可以得出结论了：人的观点和态度是受社会制约和决定的，这是由于这样一个基本事实，个人是社会的产物，是“社会关系的总和”。不过情况有种种的变化，因为至少在某种情况下，个人不表现为出发点，而表现为终点。显然，有一种特殊的辩证法在这里起作用：个人是产品，但同时也是生产者，他是终点，同时又是出发点。正是在这里存在着理解和摸清这种复杂情况的困难。但无论如何，有一件事是肯定的：只要人们懂得这种辩证法，那么任何主观主义的体系（存在主义就是最完整的例子）就垮台了。按存在主义的说法，作为历史创造者的个人是绝对的出发点，这是不需要任何研究和任何解释的。正如笛卡儿的“我思”，存在主义的“行动的人”就是这种所谓简单的基础，不要求任何分析，在这种基础上竖立着整个建筑及其范畴：自由、注定要选择、孤独和苦闷。整个存在主义就是建立在这些东西之上的，如果这个基础垮了，则存在主义也随之而垮台。不幸的是，这个基础根本站不住脚。这并不是说在现实中行动的人不出现了，而是他出现的不是如存在主义者所希望的那样；他不是像孤立的、在选择和作决定时能按自由意志的原则而自主那样出现的个人，也不像莱布尼茨的无窗户的“单子”，这种单子在其孤立和孤独中既不能接受援助，也不能接受各方的劝告，而是完全相反的，他在一切细微行动中都是作为一个社会人而出现的，他永远不是孤立的，甚至于他的孤寂的思考也是由社会形成并受社会控制的，从某种意义上说，他是会得到社会的助益和享有社会的劝告的，他是一个在决定上和选择上都由社会限定的个人，而永远不是存在主义者所称的那种“自由”的个人。
这就是问题所在。整个存在主义的自由观，他们反决定论的全部怒火，所有萨特及其追随者对于马克思主义（特别是对恩格斯）承认历史规律的客观性，尤其对于把历史客观性理解为个人活动的统计的合力的斥责，这一切都与关于个人及其社会准则的假设相联系。像往常一样，这是一个任意的假设，它显然是错误的，因而整个建筑就变成了纸糊的宫殿。由现代科学阐明了的许多事实就愈加使人至少也应考虑一下这种理论的基本论点，并要求人们至少也得提出论据来证实它；反之，科学阐明了的事实不容许使用建立在主观主义者从哲学古董仓库里取来的形而上学观点上的任意的假设。真实的情况是这样的：这种如此流行和如此时髦的学说的基础，是无可救药的陈旧腐朽。这只是因为哲学上的极端无知和政治上的完全混乱在一个时期笼罩了某些人士，才使他们在忠实地从他们的存在主义者的范本上抄来的、某些“土生”概念的独创性面前变得迷迷糊糊。毫无疑问，这种情况之所以发生，是由于当时任何一个说反马克思主义的话的人都被认为是一个有独创性的思想家。
在开始讨论我们认为是基本问题的第二个问题，即人对社会现实的创造性影响的可能性及其限度的问题时，我们想从一个特殊的角度来接触关于自由的问题。我们是在不去争论决定论的细节的情况下来研究这个问题的。
首先应清理这个论战周围的场地和抛开那些压在这个讨论上的、联系到“自由”这个词的意义含混的问题，因为这些问题是和真正的问题无关的。
我们在日常用语里说到“自由”时，通常是从“强制”这个词的相反意义上来使用的。说一个人是自由的，是指没有任何物质的或其他的力量强制他做这种或那种行动而言，换言之，即他有权和有可能选择这种或那种行动方式。反之，一个人是不自由的，如果他被剥夺了选择的权利和可能，在某种强制的方式下被迫采取某种行为方式，甚至客观上这种方式对他还是有利的。没有任何人喜欢强制，因此任何人——唯一的例外是那些要依靠强制的人——都是强制的反对者，同时又是自由的——这是作为免除了各种强制的自由——信徒。在我们谈到与决定论相对立的自由意志时，显然，我们所谈的不是免除了各种强制这回事。首先，自由意志不是大家都了解的；其次，即使人们了解，也会无意地对一切攻击自由意志的论点作自发的、不合理的让步。这是一种纯情绪上的反应，但是它也干扰到理智的范围。决定论否认自由，因此它是自由的反对者（这里的自由是免除一切强制的意思）；这里出现了基于逻辑混乱的庸俗错误的明显背理。我们应抛弃各种误解和背理。我们是在自由这个词的第一种含义下主张自由的，虽说我们能够讨论它被引用的范围以及限制它的必要性，尤其是关于以自由的名义对自由的限制（个人自由的存在主义观点的歌颂者，毫无隐讳地表达了对于卡斯特罗的必须以武力镇压反革命的观点的同情，原则上没有任何一个政治自由的有理性的维护者，在这种场合会有所隐讳）。因此当我们讨论个人自由和历史的必然性时，我们所指的也不是这个问题。我们要尽力记住这一点，并在我以后的研究中不要把这些问题弄混淆了。