第一，他的劳动是作为奴隶们的劳动，而不是作为单个奴隶的劳动展开的。因此，这种劳动包含着奴隶团结的潜能。
第二，奴隶劳动以主人不劳动为其对应物，并被一体化在主人—奴隶社会关系之中。只有在这种实践关系中，才存在比较的可能，因而才有可能承认地位和生活的深刻差别。
第三，奴隶的劳动是被当作奴隶劳动来感受和想象的，也是这样地存在于奴隶的意识中。这种意识具有极大的革命潜能。人与自然的纯客观的关系不能产生自由。在特定的历史时期以“非人格性”和“客观性”的面目出现，并被错误意识提升为最严格意义上的实践东西，只不过是控制和操持的实践，亦即拜物教化的实践。没有生存要素，没有渗透人的全部存在的争取承认的斗争，“实践”便降低到工艺和操控的水平。
实践既是人的对象化和对自然的主宰，又是人类自由的实现。
实践还有另一个向度。虽然在实践进程中形成的是一种独特的人类实在，但独立于人的实在仍以某种方式存在于人类实在之中。人在实践中形成了对一般实在的开放性。人类实践构造存在的过程是使本体论（ontology）[29]成为可能的基础，它使对存在的理解成为可能。构成社会人类实在的过程是展露和理解一般实在的必要前提。实践是构造人类实在的过程，也是从存在方面揭示宇宙和实在的过程。[30]实践不是封闭在社会性和社会主观性的偶像中的人的存在，而是人对实在和存在的开放。
各种各样的主观主义社会理论（知识社会学、唯人类学主义、烦的哲学），都把人封闭于一种主观想象的社会性和实践性之中。按照这些理论的观点，人在他的创造物中表现的只是他自己和他的社会地位，他把自己主观中的客观状况投射到一些客观形式（科学）之中。与此相反，唯物主义哲学认为，在构造存在的实践基础上，人也发展了向自身之外延伸从而在一般存在中展现自己的历史能力。人并非封闭于他的动物性或社会性之中，因为他不是人类学的存在，他在实践的基础上展现自己以达到对存在的理解。因而，他是一种人类学、宇宙学的存在。人们已经发现，实践是现实的能动中心的基础，是精神与物质、文化与自然、人与宇宙、理论与行动、存在与存在者、认识论与本体论之间真正的历史中介。[31]
只要我们“构造”出世界、事物和过程，亦即在精神上、理智上把它们再生产出来，我们就对它们有所认识。对实在的精神再生产只是人与实在的可能的实践关系之一。这种实践关系最基本的向度是构造（社会—人类）实在的过程。没有构造社会—人类实在的过程，没有生产它的过程，就不可能在精神上、理智上再生产它。
人对实在的理解如何可能？人们怎样能够理解有认识能力的有限存在与世界其余部分的关系？人只有在实践造成的开放性的基础上，才能理解事物及其存在，理解世界的诸种特殊性和它的总体。人在实践中并在实践的基础上超越了动物世界和无机自然界的封闭性，建立起自己与世界总体的关系。在这种开放性中，人作为有限存在超越他的有限性，并与世界的总体建立联系。人不只是世界总体的一部分。没有人和他的认识作为实在的组成部分，实在和对实在的认识都将是不完整的。世界总体的运动既包含这个总体向人展现自己的途径，又揭示着这个总体的人。[32]
世界总体包含着人，包含着人作为有限存在与无限存在的关系，包含着他对存在的开放性。正是在这一基础上，语言与诗歌、发问与认识才成为可能。
（二）历史与自由
在论证历史是怎样的之前，我们必须先知道历史是什么，它如何是可能的。历史是荒诞的、残酷的、悲剧性的，还是滑稽可笑的？历史中是否实现着某种天意的蓝图或固有规律？历史是冒险家的乐园还是决定论的荒野？所有这些问题，只有在我们知道了什么是历史时，才能得到满意的答案。
历史学家研究历史上发生了什么，哲学家则追问历史是什么，它究竟如何是可能的。历史学家研究中世纪史或近代史，音乐史或绘画史，观念史或名人史，一个民族的历史或整个人类的历史；哲学家则要知道，历史中的那些推测是什么，以及为什么会有历史这种东西存在。哲学家的发问并不侵犯历史学家的专门课题，但是，他们探讨那个学科的先决条件，做着历史学家靠自己的工具在他的学科范围内无法完成的工作。
人们早在认识到自己是历史的存在之前，就创造着历史，并且一直生活在历史之中。历史是人类实在的一个基本向度，但它本身却不能在自身内证明关于什么是历史的真理。
每一种深刻系统地阐述历史之本性的尝试，都带有神秘化的特征。从维科到黑格尔的古典历史决定论也同样如此，好像深刻的洞见与神秘化有着不解之缘。19世纪的实证主义和进化论思潮，从历史中消除了黑格尔主义思辨和神秘化。但是，他们这样做同时也使历史变得贫困了，即使他们用自己新的粗俗的神秘化去充塞它，也仍是如此。能否深刻地、多向度地理解历史，又不陷入神秘化呢？这就要看我们如何解释它的本性和功能。在维科、谢林和黑格尔的历史哲学中，天意究竟扮演着什么角色？它是只作为一个宗教神学要素出现，还是同时扮演着另一个独立于宗教起源的角色？把天意引入历史概念的哲学家，是否一定是宗教思想家？或者说，是否存在一种确定的理由，甚至能迫使一个非宗教思想家用天意作为历史的建构要素？这样地提出问题，实际是把宗教问题当作一派胡言和欺骗，或者把近代史，包括近代思想史，看作基督教神学世界观世俗化的过程。然而，如果我们把宗教问题看作现实问题的神秘化表述，那事情看起来就完全不同了。这样一来，近代思想史就不再表现为范围广阔的世俗化过程，相反，应是显露其真实的形式，即试图用理性的方式解决宗教用神秘的方式表达出来的问题。从这个观点看，把天意引入历史的动机是第二位的。
历史的天意以不同的名义出现，但问题总是同样的：没有天意，没有“看不见的手”[33]，没有“理性的狡黠”或“自然的意图”[34]，历史将是不可理解的。历史将会表现为个人、阶级、民族的分散行动的混乱状态，表现为把人们的一切工作都宣判无效的永恒流变，表现为善与恶、人道与反人道、肯定与否定的无穷交替，至于善良和人道在这个斗争中能否最终取得胜利，则没有任何保证。天意是历史合理性的基础和保证。个体利益冲突的实际结果与人们最初的意愿不同，或者说，人类行为的结果与其意图不一致，这是一个平凡的事实。所谓“理性的狡黠”、“自然的意图”、“看不见的手”的睿智，并不是文饰这个平凡事实的一些比喻。古典历史哲学假定，人类行动的意图和结果的不一致造成了某种合理的实在。各种人类行动的混乱而不可预测的冲突，人类活动的必然与自由之间的不和谐，人们打算做的和实际上做的事情之间的不一致，他们想象自己扮演的角色和他们实际上扮演的角色之间的不一致，所有这些造成了某种人们所不曾预期、不曾希望的东西。这里什么是合理的？假如人们可以任意地行动，凭着自己的**和兴趣，去从事他们的利己主义事业，并按照他们的特殊偏见行事，那么历史就不是朝着一个末世的终点前进，而是在理性与非理性、善良与邪恶、人道与非人道之间循环往复，永无穷期。历史将事实上成为一个“邪恶的无神论系统”。如果说历史是合理的和有意义的，那只能是由于某种更高的意图、理性或天意的蓝图在其中表现着、实现着。历史作为一个整体，是绝对逐渐地一步步展现的过程。人的行动本身没有自己的意义和理性，只是从天意的蓝图和理性中获得了意义和理性。这种历史观有两个重要的含义。按照这个观点，历史是一个辩证的过程，而群众不过是历史辩证法的工具。在历史中实现必然与自由的统一，但自由归根到底只是一些虚构，因而必然与自由的统一也只是一种虚构。这个矛盾表现了古典历史观的伟大之处和它的局限性。古典哲学正确地把历史问题表述为一个公式，但没有解决它。确切地说，它在寻求解决问题方案的过程中，放弃了正确的原始公式。这个原始公式是：在历史中，绝对的规律和绝对的自由都没有至高无上的统治权；在历史中，没有任何绝对必然的东西或绝对偶然的东西，历史是自由与必然的辩证法。问题的答案是一个著名的陈述：自由是被认识了的必然，自由是臆造的东西。历史要成为合理的和有意义的，就必然是在一个天意蓝图中事先安排好的。在这个蓝图中，历史的个体（杰出人物、民族和阶级）作为先定必然性的有意识或无意识的代理人而行动。人们在历史中行动着，但他们只是看上去像是在创造历史。历史是必然性（天意的蓝图、先定的和谐）的实现，而历史人物则是它的工具和实施武器。
在20世纪，揭露这种历史的神秘化，批判它的“自由的宗教”或“浪漫主义”已不是什么了不起的科学发现。在历史哲学中，人的命运实际上得到一种无限力量的可靠保证。这种力量可能会有不同的名称，如人性、理性、绝对、精神、天意等，但总是负有同样的使命，即克服缺陷，纠正偏差，走向善的最后胜利。历史哲学实际上建立在这样的假定之上：世界的形而上结构必然地保证了人类活动的最终成功。但马克思发现，历史实际上什么也没做，它的一切包括历史本身，都是人的活动。从此以后，主要的问题已不是罗列历史哲学的缺陷，而是从根本上考察它神秘化的原因。历史是人民群众创造的，但为什么看起来人民群众只是这种“历史的创造”的代理人和执行者？人民群众自己承担着风险经受着危难，为什么他们在行动时却相信，自己是被一种更高的力量所召唤，去完成历史业绩呢？历史是人类的产物，但为什么人们在行动中一再地表现得好像是这个产物的代理人或受托管理人呢？个人在行动中需要鼓足勇气，要为自己的行为作出辩护和说明，这时，他们似乎总要把自己变成先验力量的化身，变成上帝、真理、人道主义的代言人。他们不是实现自己的利益，而是实现历史的铁的规律。从技术和操作的观点看，杀一个人是件简单的事。[35]刀、斧、剑、戟、枪、炮、炸弹都是屡试不爽的有效工具，然而，一旦我们从“操作”转到“评价”，从“技术”转到“社会”，“简单的事情”就立刻变得复杂了。出于个人动机主动杀人的是谋杀犯，而经过上司授权，“为了社会的利益”杀人的人则不是谋杀犯。如果杀人者是他自己的意愿或**的工具，他便犯下了一桩罪恶。如果他仅只是一个工具，他就没有犯罪。如果我要为自己去杀人，我可能会对自己的行动感到恐怖，退缩回来，不去实现自己的打算。从这种行动中抽身却步不算什么怯懦和不光彩。但是，如果我是带着“上司的授权”，带着国家、教会或历史必然性的命令去杀人，我就不能从“我的”行动中退却，否则就会被冠以懦夫的恶名。我的行动不是谋杀，而是复仇、考验、伸张正义、公民义务，是建功立业。但是这样一来，历史的“真理”，它的具体性、全方位性和实在便成了这样的：某一特殊行为可以同时既是谋杀又是英雄行为；谋杀可以褒扬为英雄行为，英雄行为也可以贬低为谋杀；特殊利益可以宣称为一般利益，真正的一般利益也可以贬低为个人利益。[36]
历史既“包含”英雄行为也“包含”罪行。把异教徒绑在柱子上烧死，不是时代的“过激行为”，不是“蒙昧时代”的出格或反常，因而也不是什么历史边际现象。相反，它像罗马教皇的绝对权威和奴隶劳动一样，是完全正常的，是封建社会的组成部分。历史哲学积极评价恶的作用，认为它是社会—人类实在形成过程中的一个基本要素。但是，在世界的包罗万象的形而上结构中，这种作用也是预先注定的：恶是善的组成部分；它的积极作用是准备和唤起善；恶对于善的最终凯旋（由形而上的必然性担保）也起着积极的作用。
人在历史中实现了什么？是自由的进步、天意的蓝图，还是必然的进程？人在历史中实现了他自身。在历史之先或在历史之外，人不知道自己是谁，甚至根本不能成其为人。人实现自身，在历史中人化自身。这个实现过程的跨度如此巨大，以致人赋予自己的行为以非人的特性，当然，他清楚地知道，只有人才能作出非人的行为。文艺复兴发现人是他自己的创造者，人可以把自己塑造成他所选择的任何一种东西，天使或野兽、人面狮或人面鹿，或者其他任何东西。这时，有一点立刻变得十分明显：人类历史就是这些“可能性”在时间上的展开。历史的意义就在历史之中：人在历史中阐明着自身。这种历史的阐明（也就是人和人性的形成过程）是历史的唯一意义。[37]
历史是人创造的，这是历史的第一个前提。但它的第二个前提同样重要，这就是创造必然的连续性。历史之所以可能，是因为人们并非永远从起点重新开始，相反，人们承袭着过去世代的道路和成果。如果人类开创的每个时代都与另一个时代毫无瓜葛，如果每个行动都没有任何先决条件，那么，人类将永远停留在一个地方而无法前进一步，人类存在将运动于绝对开端和绝对终点周期循环的圆圈之中。
对象化、客观化人类实践的相互联系被称为实体、客观精神、文化或文明。在唯物主义理论中，它被解释为生产力和生产关系的统一，并构成历史地达到的社会“理性”。这一理性独立于任何特殊个体之外，因而是超个体的，但是，它只有通过个体的活动和个体的理性才有真实的存在。客观社会实体有多种形式：物质化的生产力、语言和思维形式等，它独立于个体的意志和意识之外，但是必须通过个人的活动、思维和语言才能存在。无人开动的机器、人所不讲的语言、不被人用来表述思想的逻辑形式等，不是僵死的道具，就是纯粹的胡言乱语。表现为生产力、语言和思维形式等的对象化、客观化人类实践，只有与人的活动相联系，才能作为历史的连续性而存在。对象化、客观化人类实践是延续着的和固定下来的人类实在要素。在这种形式中，它好像是比实践或任何人类活动更真实的实在。这就是主客体颠倒的可能性之基础，亦即历史神秘化的基本形式之基础。[38]由于对象化、客观化的实践比任何个人生存时间都长，并且不依赖于任何个人而存在，所以，人在解释自己，解释自己的历史和未来时，首先是从自己的创造物来解释的。与个体生命的有限性相比，对象化、客体化的人类实践实现了人的永生；与个体生存的机遇性和脆弱性相比，“社会的实体”代表着永恒和绝对；与经济个体的有限性和不合理性相比，这个实体更接近于真正的理性。当人把自己看作天意、绝对精神、历史等（无限地超越他的可能性和理性的绝对力量）的工具和代言人时，他便陷入了神秘化。然而，这种神秘化不是对荒诞无稽之物的理性表述，而是对合理实在的神秘化表述。也就是说，对象化、客观化的人类实践，作为一种不依赖于人类的神秘存在进入人的头脑。人类只能在对象化的人类实践中（亦即历史的实践及其创造物中）创造他的永生。在异化的颠倒中，对象化、客观化的人类实践变成了神秘的主体，人在这个主体中寻求保障，用以抵御偶然性、非理性和他自己个人生存的机遇性。
（三）人
神只对承认它的人才是存在的。一跨出国境线，它就变成了一块木头，就像国王变成平民一样。为什么？因为神不是一块木头，而是一种社会关系和社会产物。启蒙运动通过批判使宗教与群众分离，这种批判性观点认为，祭坛、神像、圣徒和庙宇“不过是”一些木头、帆布和石头。从哲学上讲，这种批判低于信徒们的信条，因为神像、圣徒和礼拜堂决不仅仅是一些蜡块、石头和帆布。它们是社会的产物，而不是自然的产物。自然既不能创造它们，也不能代替它们。上述自然主义概念造成了一种关于社会实在、人类意识和自然的歪曲观念，它把人类意识仅仅理解为有机体适应环境、在环境中定向的生物功能，这种生物功能以刺激和反应两个基本要素为特征。人们可以用这种方式来说明一切高等动物共有的意识，但不应用它来说明人类意识的特征。人类意识是一种主体能动性，这个主体构造了作为存在和意谓的统一、实在和意义的统一的社会—人类实在。传统的唯物主义强调世界的物质性，而先验主义则强调作为主体能动性的理性和精神的自主性。这样，世界的物质性与能动性分离了，因为价值和意义并没有雕琢在自然之中，人的自由也不能发生在苔藓、原生动物到人类的因果性链条中。唯心主义把意义从物质实在中分离出来，并把它们改造成独立的实在；另一方面，唯物主义实证论则剥夺了实在的意义。这样，神秘化的任务就完成了，因为，愈是彻底地把人和人类意义从实在中消除掉，这个实在就愈被人们看作是真实的。
有人曾指出，人在忙于与天地之间的一切打交道时，却忘记了他自己。还有人精心构造了一种类型学，宣称能够证明，只有人类处于孤独状态的时期，才适宜于哲学人类学，即适宜于对人的认识。而在人的性格外倾化的时期，则是以第三人称来处理人，就像处理岩石和动物一样，忽视了人的特点。有人在论证哲学人类学的必要性，支持对哲学人类学的呼吁时指出，历史上任何一个时代都没有像今天这样，人对自己本身有这么多的问题。尽管人已经积累起比过去任何时代都多得不可比拟的关于自己的知识，他却比过去任何时代都感到对这些知识没有把握。[40]而且，就在“人类学”的巅峰时代，有人提出了这样一种观点：“人类学”首先不是一门关于人的科学（顺便说一说，这是一门成问题的、难以定义的科学），而是某个使人成了问题的时代的“基本倾向”。
如果“哲学人类学”想成为一门关于人的科学，想研究人在宇宙中的位置，那么，它首先面临着这样一个问题：为什么人在孤独时，即在与自己打交道时，比在“外倾”时，即在研究“天地之间”一切可能的东西时，具有更多的人性？“哲学人类学”之所以特别重视人无家可归、孤独、问题重重的时期，也许是因为它已经以特定的方式对人的问题作了解释，而且只把人的某些方面看作构成人类学问题的东西。
当人倾向于外部世界，研究自然规律时，他的人性并不比反躬自省时少，不比他问自己“我的上帝，为什么我要这样地存在”这类戏剧性问题时少。如果“哲学人类学”特别偏爱某些问题和某些方面，就说明它不是作为对人类存在及人在宇宙中的位置问题的探讨，而是作为对20世纪人的特殊历史状况的反应发展起来的。
哲学人类学力图成为一种人的哲学，并力图把人确立为哲学基本问题。这一意图是正确的吗？我们首先应当指出，“人的哲学”这一名称有多种含义。哲学问题不是雕琢在宇宙中的，而是由人构想出来的。“人的哲学”一语首先意味着哲学问题只能是人构想出来的，只有人才进行哲学化的工作。哲学是人的活动之一，在这个意义上说，一切哲学都是人的哲学，用一个定语来特别强调哲学的人类性是多余的。
“人的哲学”还有第二种含义：一切哲学问题从本质上说都是人类学问题，因为人把他与之发生理论的和实践的联系的一切都人类学化了。所有的问题和答案、疑惑和发现首先都是为人作证，从潜心于实际事务到研究抛射物轨道，人在一切活动中首先界定自己。
第一，我能够知道什么？
第二，我应该做什么？
第三，我可以希望什么？
康德还补充了第四个问题：人是谁？第一个问题由形而上学来回答，第二个问题由伦理学来回答，第三个问题由宗教来回答，第四个问题由人类学来回答。但康德清楚地看到，前三个问题实际上也可以纳入人类学的范畴，因为所有这三个问题都与最后一个问题有关系。那个询问自己能够知道什么、应该做什么和可以希望什么的存在是谁？
按照人们强调的方面不同，康德的问题可以从人的内部限定的意义上解释（海德格尔），也可以从人在无限中的位置的意义上解释（布伯尔）。但是，如果不考虑解释，前三个问题预先决定了第四个问题。人是这样一种存在，它通过学习了解自己能知道什么、应该做什么和可以希望什么。前三个问题规定人是一个有认识能力的主体和认识的主体，后人对这一理智地平线加以补充和改进后得出这样的结论：人不仅是能认识的存在，而且是经验着、行动着的存在，人是认识的主体、经验的主体、行动的主体，按照这条线索连贯地思考下去，世界就表现为人的投影，只是因为有了人，才有世界存在。
在这第二种意义上，“人的哲学”一词表现了人类主观性的视角：哲学的基础和出发点不是人，不是一般的人，而是某种特定的人的概念。因为哲学人类学把人设想为主观性，所以它是人的哲学。
然而，人的哲学还有第三种意义。它是一门纲要性的学科，它所研究的是一些被忽视了的问题，如个人责任问题、生活的意义问题、道德的冲突性问题等。人的哲学是被遗忘、抹杀、禁止、忽视的东西的代名词。人们认为必须用它对哲学作必要的补充，使哲学跟上时代的潮流，并为一切问题提供答案。其实，所谓人的哲学不过是给一些伦理学问题加了个华而不实的标题。除此之外，“人的哲学”的纲要性概念中还有一个不可克服的内在矛盾。哲学需要用“人的哲学”来补充，这本身就暴露了那种大声疾呼“人类学补充”的哲学的困惑，暴露了它的基本原理问题重重的窘境。
这种哲学在其基本构思和原型中完全排除了人，或者只是在把人变成非人之后，亦即把人还原为数学—物理量值之后，再去考虑它。现在，在外部必然性的压力之下，这种哲学感到需要用它所缺乏的某种东西来补充，即用人来补充。这样，一种没有人的实在哲学，正好与一种人的哲学互补。这里我们看到了两个极端：一种概念把实在看作人的实在，世界是人的投影；另一种概念认为，世界只有在被设想为没有人的世界时才是可靠的和客观的。然而，后面这个世界也并不是什么可靠的实在，而只是人类主观性的一种构想，是人类占有世界并精神地再现它的方式之一。从伽利略到爱因斯坦，近代自然科学得出的世界物理图景，不过是以实践—精神的方式接近实在的可能的途径之一，不过是对实在进行理论构想（即精神地再现）和实践控制的方式之一。如果这个图景是本体论的（对于唯物主义来说，这是不可能的。唯物主义把认识看作实在的精神再现），也就是说，如果人把它看作实在本身，并试图探讨他与这个“实在”的关系以及他在这个“实在”中的位置，那么，他只有把自己变成一个数学—物理量值，即变成有组织系统中的一个可计算要素，或者把自己装扮成理论家、物理学家、数学家，作为这一系统的主体计算在内，否则，他是不能成功的。