具体的辩证法[1]02
科学的方法是对事实进行解码的手段。事实是不透明的，它构成一个问题，科学必须首先揭示这个问题的意义。为什么会这样呢？事实是经过编码的实在，朴素意识觉得事实是不透明的。这是因为事实永远扮演着双重角色。这一点上面已经讨论过。只观察事实的某一个侧面（不管是它们的直接性还是间接性、被决定性还是决定性）就是在编码，也就是说，不把事实当作全码来把握。一个政治家在他的同时代人们的眼里是一个伟大的政治家，但在他死后人们才发现，他不过是一个平庸的政治家，他的表面上的伟大是一种“时代假象”。历史事实到底是什么？假象曾经影响并“创造”了历史，真理只是后来才出现，而在历史的关头它并不存在，这样的事现实中发生得还少吗？历史学家要按事件实际发生的情况研究事件，但这又意味着什么？真正的历史是否就是人们意识的历史，是人们怎样了解他们当时的情境和事件的历史？或者，真正的历史是事件实际上怎样发生和它们必须怎样反映在人们意识中的历史？这里有双重的危险：一方面人们可能按照历史应该怎样发生来叙述历史，即把理性和逻辑注入历史之中；另一方面人们也可能会非批判地描述事件，不加任何评价。这当然等于抛弃科学工作的一个基本要求，即在本质和外表之间作出区别（事实的客观意义）。作出这种区别的可能性是科学赖以存在的基础，没有它就没有科学。
当前事件和过去事件的神秘化以及人们对这些事件的错误意识是历史的一部分。如果历史学家把错误意识看作次要和偶然的现象，并因为它是错误的和不真实的东西而否认它在历史中的地位，那他实际上就是在歪曲历史。启蒙运动把错误意识从历史中排除出去，并把错误意识的历史描述为一种过错，只要人们眼光更远一些，统治者更贤明一些，这类过错是可以避免的。相反，浪漫主义思想体系认为错误的意识是真实的，是唯一起作用和有影响的东西，因此，是唯一的历史实在。
使整体实体化，并且在整体和它的部分（事实）之间偏爱前者，这是导致虚假总体（而不是具体总体）的一个途径。如果整体过程代表一个实在，这个实在真的比事实更纯正更高级，那么，实在就可以不依赖于事实而存在，特别是不依赖于与它相矛盾的事实而存在。把整体加以实体化，当作高于事实的自主性的东西处理的做法，为主观主义提供了理论根据。主观主义可以无视事实并以“更高实在”的名义践踏事实。事实的事实性并不是它们的实在性，而是它们固定的表面性、片面性和静止性。事实的实在性与其事实性相对立，但它不是另一种等级的独立于事实之外的实在性，而是一种内部关系，是事实总体的原动力和矛盾性。强调总体过程高于事实，把趋向看作是高于事实的实在，从而把事实的趋向变为独立于事实的趋向，这些都是凌驾于部分之上的实体化整体的表现，因而也是凌驾于具体总体之上的虚假总体的表现。如果整体过程是一种高于事实的实在，而不是事实本身的实在及其规律性，那么，它就会变得不依赖于事实，并导出一种与事实的实存不同的实存。整体将与事实分离，并独立于它们而存在。
唯物主义理论对两种不同背景中的事实作了区分：一是实践结构中的事实，它们有着初始的、原生的配置；二是理论结构中的事实，它们在从原始结构中分离出来后作了次生性、中介性的排列。如果说，了解这些事实原初所在的那个结构的唯一途径是通过这些已经从这个结构中分离出来的事实，那我们怎么能够讨论原始结构呢？人们只能通过从实在结构中抽取事实，把它们孤立起来使之相对自主的办法来认识实在结构。这是全部认识的基础，即分割原一。整个认识就是一种辩证的摆动（与形而上学摆动相反，形而上学摆动的两极都是恒定的量值，摆动记录的是它们之间的外部的反射性关系），一种在事实与结构联系（总体）之间的摆动。这一摆动的起中介作用的能动中心是研究的方法，把这个方法的能动性绝对化（这种能动性本身是没有问题的）引起了唯心主义的错觉，认为思维创造了具体，或者认为事实只是在人们的头脑中才第一次获得了意义。
唯物主义认识论的基本问题[18]，涉及具体总体和抽象总体的关系以及两者互相转化的可能性。理智地再现实在的思想过程，如何能够保持在具体总体的水平，而不沉没到抽象总体之中？如果实在从根本上脱离了事实性，就很难在事实中辨认出新的趋向和矛盾。因为，甚至在开始研究任何东西之前，虚假总体就把每一个事实都当成已由某种一成不变的实体化进化趋向预先决定的东西。如果它不是作为事实本身的历史趋向，而是作为超越事实、在事实之外、不依赖于事实而存在的趋向，那么，尽管这个趋向自命为更高等级的实在，它本身将退化为一个抽象，即退化为一种比经验事实等级更低的实在。
抽象原则方法往往会造成虚假的总体化和实体化。这种方法把实在的丰富内容，即它的矛盾性和多方面意义抛在一边，只考虑与其抽象原则相吻合的事实。这种抽象原则造成的总体是空洞的总体，它把实在的丰富内容当作不可理解的非理性渣滓处理掉了。“抽象原则”方法歪曲了实在的整体图景（一个历史事件或一件艺术作品的整体图景），对它的细节也同样毫无所知。它觉察到了特殊的东西，记录下它们，但不能理解它们，因为它无法把握它们的意义。它不但没有揭示事实（细节）的客观意义，相反却把它搞混乱了。它放弃整体性，把所研究现象的整体分解为两个各自独立的部分：一部分与原则相符合并且可以用它来解释；另一部分与原则相矛盾，因而作为一种未说明、未清理的现象渣滓保留在黑暗之中，不能作理性的解释或理解。
具体总体观点与整体论、有机论或新浪漫主义的整体概念毫无关系。[19]后者使整体实体化，使整体凌驾于部分之上成为神话。辩证法不能把总体当作决定着各个部分的、现成的、形成化的整体来把握，因为总体的产生和发展是其规定的一部分。因此，从方法论的角度看，考察一下总体的起源，以及它的发展和运动的内在根源是有必要的。总体不是一个现成的整体，不是后来才注入内容及其各部分的特性和关系；相反，总体在它的整体的形成过程中同时也是它的内容的形成过程中具体化自身。马克思有一段话明显地强调了总体的创生—动力性质：“如果说，在完成的资产阶级体制中，每一种经济关系都以具有资产阶级经济形式的另一种经济关系为前提，从而每一种设定的东西同时就是前提，那么，任何有机体制的情况都是这样。这种有机体制本身作为一个总体有自己的各种前提，而它向总体的发展过程就在于：使社会的一切要素从属于自己，或者把自己还缺乏的器官从社会中创造出来。有机体制在历史上就是这样向总体发展的。它变成这种总体是它的过程即它的发展的一个要素。”[20]
总体的创生—动力概念是理性地把握新质之产生的前提。在资本出现并完成自身构造之后，作为资本产生的基本历史条件的那些前提，便显得仿佛是资本本身的自我实现和再生产的结果。它们不再是它的历史产生的条件，而更多的是它的历史存在的结果和状况。历史上先于资本主义出现的一些个别要素（货币、价值、交换、劳动力），不依赖于资本主义而存在。与资本主义相比，它们是一种“洪水前”的存在。在资本出现之后，它们被一体化到资本的再生产过程之中，并作为它的构成要素而存在。因此，在资本主义时代，资本成了一种意义结构，它决定它的要素具有与前资本主义时期不同的本质内容和客观意义。这样，作为意义结构的总体的形成，也是形成其所有要素和部分的客观内容和意义的过程。这种内在的联系，这种生成条件（独立的、独一无二的历史前提）与历史存在条件（历史地生产和再生产着的存在形式）的深刻差别，包含着历史和逻辑的辩证法：逻辑的研究指出历史的研究应从哪里开始，相应地，历史的研究补充逻辑的研究并以它为前提。
总体与矛盾谁是第一性的？坚持这样地提出问题，或者在实践中把当代马克思主义者划分为两个营垒，反映出对唯物辩证法极端缺乏理解。问题不在于是承认总体高于矛盾还是相反，因为这样的划分恰好抹杀了总体和矛盾的辩证性。没有矛盾，总体是空洞的、静止的；在总体之外，矛盾是形式上的、任意的。总体与矛盾的辩证关系、总体内矛盾与矛盾总体的辩证关系、矛盾总体的具体性与总体中矛盾的规律性之间的辩证关系，等等，所有这些都是唯物主义总体概念与结构主义总体概念的区别之一。此外，在以总体作为理解社会现象的概念手段时，我们必须强调总体是基础和上层建筑的总体，是它们的内部关系、彼此的运动和发展的总体，其中基础起着决定作用，否则，总体就是抽象的。最后，我们还要说明人是真正的历史主体（实践的主体），在社会生产和再生产过程中，他既建造基础又建造上层建筑，他把社会实在构造成社会关系、制度和观念的总体。在构造客观社会实在的过程中，他还把自己塑造成具有人类本性和潜能的历史社会存在，从而实现着“人的人化”的无限过程，否则，基础与上层建筑的总体就仍然是抽象的。
我们已多次强调了辩证唯物主义关于实在的认识论观点对于实在的本体论问题的派生性。作为认识实在的基本点，具体总体意味着一个复杂的过程，包含下列要素：第一，对伪具体的摧毁，即摧毁现象的拜物教化的和虚构的客观性，认识它的真实的客观性；第二，对现象的历史性的认识，这种历史性以一种特殊的方式揭示着人类的个别与一般的辩证法；第三，对现象的客观内容和意义的认识，认识它的客观作用和它在社会整体中的历史地位。如果不摧毁伪具体，不从现象的虚假的客观性下面揭示出真实的历史客观性，如果把具体与伪具体混淆起来，认识就会成为拜物教直观的俘虏，从而得出“恶总体”[21]。社会实在被设想为一些互相影响的自主结构的总和或总体。这样，主体便消失了，或者更确切地说，真实的主体（作为客观实践活动主体的人）的位置被神话化、物化和拜物教化的主体所取代，被结构的自主运动所取代。唯物主义所理解的总体，是人的社会生产建造起来的；而在结构主义看来，总体产生于自主结构系列的相互作用。在“恶总体”中，社会实在仅只在客体、现成结果和事实的形式中被直观，而不是被当作客观人类实践从主观方面把握。人类活动的产物与活动本身相分离了。在相对主义的“恶总体”中，从产品到生产者、从生产者到产品的双重运动（在这个运动中生产者、创造者、人始终高于他的创造物），通过人类客观—理智实践的对象化，被简单或复杂的自主结构（孤立看待的结果和创造物）的运动所取代。结果，在结构主义的概念里，“社会”是作为社会决定因素从外部注入艺术之中的，艺术不像创造艺术的社会的人那样，主观上内在地具有社会性。除了唯心主义属性之外，结构主义总体概念的另一个属性是唯社会学主义。
虚假总体有三种表现形式：
第一，空洞的总体。它缺乏反思（对个别要素进行规定）和分析。空洞的总体拒绝反思，拒绝把实在当作一些个别要素来占有，也排斥分析的理性活动。[22]
第二，抽象的总体。它把整体形式化，成为与部分对立的东西，并使“趋向”实体化，成为高级的实在。这种总体没有产生和发展，没有整体的形成过程，没有建构和解构。总体是封闭的整体。
第三，恶的总体。这种总体中，真实的主体被神话化的主体所代替。
如果把唯物主义的某些重要概念（例如错误意识、物化、主—客体关系等）从唯物主义历史理论中割裂出来、孤立起来，与其他一些概念（它们共同构成使它们有真实意义的“开放系统”）相分离，这些概念就会失去其辩证性质。如果仅从“境域”的角度，把整体范畴理解为部分与整体的关系，忽视其他一些组织特征，例如它的生成—动力方面（整体的形成和矛盾的统一）和它的“纵的”方面（现象和本质的辩证法）等，那么，它的辩证性也会丧失。马克思对简单资本主义商品交换的分析包含着现象和本质的辩证法。资本主义社会日常生活中最基本、最常见的现象——简单商品交换，人们在这中间只扮演简单的买者和卖者的角色——其实只是一种表面现象，是由本质上更深刻的资本主义社会过程（雇佣劳动的存在和对它的剥削）决定和中介的。简单商品交换的自由和平等，在资本主义生产体系中是作为不平等和不自由而发展和实现的。“对卖者来说，一个用3先令购买商品的工人和一个用3先令购买商品的国王，两者职能相同，地位平等——都表现为3先令的形式。他们之间的一切差别都消失了。”[23]
现象与本质的内在联系以及这种联系的矛盾发展构成一些基本向度，人们在这些向度中具体地把握着实在，即把实在当作具体的总体来把握。相反，把实在的现象方面实体化只能产生出抽象的观念，并导致对资本主义的辩护。
二、实践与总体
每个时代的哲学思维都要把它各方面的工作凝聚在一个以后将永垂于哲学史的中心概念之中，例如，实体、我思、绝对精神、否定、自在之物等。这些概念若不包含哲学上的难题，当然是空泛的。如果某位哲学史家只注重各种答案，把它们与问题分开，那他就会把哲学史和哲学思维变成僵死的人工制品的无聊堆砌，就会把上演活剧的真理舞台变成死范畴的荒原。哲学首先就是提出问题，因此，它注定要永无休止地一再证实自己的存在，或申明自己存在的理由。自然科学的每一个创造性发现，每一部伟大的艺术作品，都不仅改变了世界在人心中的形象，而且改变了人在世界中的地位。任何一种哲学的出发点都是人在世界中的存在，是人与宇宙的关系。人所做的一切，不管是积极的还是消极的，都是在延续人在世界中的某种存在方式，都在确定着（有意识地或无意识地）人在宇宙中的位置。人通过自己的生存与世界建立联系，在他尚未开始沉思它之前，在他尚未把它变为研究对象，尚未在实践中或在理智上肯定或否定它之前，这种联系就已经存在了。
（一）实践
现代唯物主义哲学的一个重要概念是实践概念。即使没有哲学，人们也知道什么是实践，什么不是实践。哲学为什么要把这种自明的东西作为基本概念呢？朴素的意识对实践和实践性、实践与理论的关系、实际活动和求实主义早已司空见惯，似乎它们是毋庸置疑的东西。也许，要清除这种表浅的先入之见，必须先把实践变成一个哲学概念。朴素意识觉得哲学是个头足倒置的世界，事实也的确如此，哲学确实把那个特殊的世界颠倒了。哲学对常识和拜物教化日常生活现实提出质疑，对它们的适宜性和“合理性”提出疑问，打破了它们的确定性。但这并不是说朴素意识与哲学毫不相干，也不是说它对哲学的成果漠不关心。日常意识占有哲学的成果，把它们看作自己的东西。然而，日常意识不经历哲学所经历的历程，它毫不费力地得到哲学的结论。所以，它并不认真对待这些结论，只把它们当作自明的东西。哲学把被遮蔽、被遗忘、被神秘化的东西揭示出来，使之成为可见的。日常意识则占有这些成果，把它当作自明的东西。在这种自明性中，一切被哲学变得可见、显著、明确的东西都重新沦为不可见的和不明确的。
在非批判的推理中，唯物主义哲学的伟大发现只剩下了关于实践的极端重要性的观念，这种观念视理论和实践的统一为最高要求。但是，初始的哲学质疑（实践是在它的烛照之下发现的）消失了，这个观念本身也只保留了原则上的重要性。结果，实践概念的内容发生了变化，不同时代的人们都以相当独特的方式实现和把握理论与实践的统一。在劳动的分析中我们曾提到，人们把实践理解为“社会性”，而把马克思主义哲学看作是关于“人的社会性”的学说。这是对实践概念的一种理解。在另一种理解中，“实践”仅仅是一个与认识相关的范畴，作为一个认识论的基本概念起作用。在另一些变形中，实践被等同于广义的技术。人们把实践当作一种操作，一种经营之道，一种掌管人和物的艺术。一句话，实践被当作一种操控力量，当作一种对人和死物两种质料的主宰来看待和实行。对实践的理解和实行的种种变化，与哲学的概念、使命和意义的相应变化相关联，同时也与人、世界、真理这些概念的相应变化相关联。
唯物主义哲学在什么意义上继承什么哲学传统把实践提升为它的中心概念？初看起来，好像唯物主义给众所周知的现实和浅显自明的事物赋予了哲学意义，并加以普遍化。有许多观点正是这种印象的具体化，难道一切时代的思想家和实践者都没有认识到人具有实践的能动性？一切近代哲学，为了与中世纪经院哲学划清界限，不是都以使人成为“自然的主人和占有者”[24]的知识和认识的形式出现吗？古典历史哲学（维科、康德、黑格尔）不是已经表述过这样的思想，即人在历史中行动着，而他们的行动导致他们所不曾希冀的结果吗？也许，唯物主义哲学只是把先前各个时代分散、孤立的发现（如作为人的行动的实践、作为实验和工业的实践、作为理性的狡黠的实践等）集中起来，综合为科学地解释社会的基础？诸如此类的思考只能使我们通过另一途径又回到这个观点上来：在马克思主义中，哲学被扬弃了，哲学被翻译为一种辩证的社会理论。换句话说，实践不是哲学概念，而是社会理论的范畴。
唯物主义哲学中的实践问题，不能从理论与实践或沉思与活动的关系方面来说明。无论人们强调理论或沉思的首要性（如亚里士多德和中世纪神学），还是反过来强调实践或活动的首要性（如培根、笛卡儿和近代自然科学），情况都是如此，强调实践高于理论的首要性往往伴随着低估理论的意义。相对于实践，理论被降格为纯理论，而且，这里对实践意义和内容的了解也和强调理论的首要性时一样贫乏。其实，从“知识就是力量”这类公式和理论对实践的重要性的论证[25]中也可以看出，实践是高于理论的。实践的这种首要性是从它的一种特殊历史形式中产生的。在这一历史形式中，实践的本质以一种特殊的方式显现自身，同时又以这种方式遮蔽自身。
自然的世俗与人的世俗化是同步的。人们发现自然是多种机械力的聚合体，是开发和征服的对象；同时也发现人是可以塑造、可以赋予形式的存在，或者用更恰当的语言说，是可以操控的存在。懂得了这一点，我们才能了解马基雅维里和马基雅维里主义的历史意义。幼稚的报刊评论是通过现代统治方式的棱镜来判断马基雅维里主义的，因而把他看作阴谋政治和暗杀政治的先导。马基雅维里不只是能详细记述文艺复兴时期诸君主当时的实际活动，记述罗马世界传统事件的经验观察家，也不仅是对这些材料进行天才概括的历史文本注释家。他在思想史上的地位主要在于他是人类实在的透彻分析家。与培根的操作性科学和近代自然观相对应，马基雅维里的主要成就是他关于人的概念，他把人看作可塑造、可操控的存在。唯科学主义和马基雅维里主义是同一实在的两个侧面，在此基础上，才有可能把政治描述为一种可预测的合理技巧，一种在人的质料上施行的科学操控。对于这种观念和相应的“实践”来说，人的本性是善还是恶并不重要。不管是善还是恶，人的本性总是可以塑造的，所以，人可以成为以科学为基础的可预测的对象。实践是在操控和操持的历史形式中产生的，或如马克思后来所说，是在卑污交易的形式中产生的。
从实用的观点出发，或者从操控、操持和支配的实践的观点出发，人们既可以为实践辩护，也可以对它进行批判。然而，在这里肯定的态度和否定的态度都未超出伪具体领域，因此永远不能揭示出实践的真实性质。从实践的人与理论的人的区别，或实践性与理论性的区别中，也无法推论出实践的性质。因为这种区分本身是以实践的某一特殊形式或特殊表象为基础的，它只能表现这种特殊形式的性质，而不能揭示实践本身。
唯物主义哲学中的实践问题，不是建立在人类活动两个领域的划分上，不是建立在人类普遍意向的类型划分上。[26]它也不是产生于人与自然和人与人的实际关系的某一历史形式（在这种形式中自然和人都是操控对象），实际上，它是作为对下列哲学问题的回答提出来的：人是谁？社会人类实在是什么？这个实在是怎么形成的？
实践概念揭示出，社会—人类实在是给予性的反面。也就是说，这个实在既是人类存在的形成过程，同时又是它的特有形式。实践是人类存在的界域，这个意义上的实践概念是近代哲学的产物。近代哲学在与柏拉图—亚里士多德传统的斗争中强调了人的真正本性——创造性。这是一种本体实在性，人的劳作不仅“丰富”了实在，实际上，它是实在的特殊的显身之所，劳作打开了通向实在之门。
人的实践中发生着本质性的事件，它本身包含着自己的真理，是一种有着本体论意义的事件。
就其本质和普遍性而言，实践是人的秘密的揭露：人是一种构造存在的存在，是构造从而把握和解释社会—人类实在（即人类的和超人类的实在，总体上的实在）的存在。人的实践不是与理论活动相对立的实际活动，它是人类存在（即构造实在的过程）的决定性因素。
实践是能动的，它在历史中自我产生着，也就是说，它是一种连续不断的更新。它是在实际活动中不断建立的人与世界、物质与精神、主体与客体、产品和生产能力的统一。既然社会—人类实在是实践造成的，历史就成了把属人的东西与非人的东西区别开来的实践性进程。什么是属人的，什么是非人的，这些问题并非事先注定的，要通过实践的辨别过程在历史中确定。
我们已经指出，实践概念与劳动概念的界定缺乏明晰性。有些人把劳动定义为实践，但在说明实践的特性时，又把它归结为劳动。
实践是人类特有的存在方式。因此，它决不是只决定人类存在的某些方面和某些品格，而是在一切表象中渗透到人类存在的本质。实践渗透到人的整体，在总体上决定着人。实践不是人的外在决定因素，机器和狗没有实践，也不知道实践。不论是机器还是狗，都不知道死亡之恐惧，虚无之焦虑，也不知道美的享受。文化和文明，或曰社会—人类实在，不是人为抵御必死和有限而建造的盾牌。只有在文明的基础上，即在人的对象化的基础上，人才发现了自己的必死和有限。对死和必死性一无所知因而也不知道死亡恐惧的动物—人（animal-man），顷刻之间成了认识到死是自己未来归宿的动物—人。从此他便永远带着死亡的印记生活。这个突变是怎样造成的？在黑格尔看来，这个突变发生在争取承认的斗争中，发生在生死搏斗之中。然而，只有当人已发现未来是自己的存在向度时，才会发生这种斗争，这只有在劳动即人的对象化的基础上才能成为可能。生死搏斗的结局不应是死亡，虽然斗争双方都以生命作赌注，但他们必须都活下来。这是主人与奴隶的辩证法的前提，但这是一种历史性前提，在生死搏斗中，胜者让对方活下来，对方也宁愿做奴隶而不愿意去死，这只能是因为他们双方都知道未来，知道等待着他们的是什么：要么是主人，要么是奴隶。[27]宁愿做奴隶而不愿去死的人，和为使自己被承认为主宰者而以生命作赌注的人，都是已经知道未来的人。人之所以会向（未来的）奴隶命运屈服，或为（未来的）主人地位而战斗，只是因为他以未来的眼光选择现在，在未来规划的基础上构造现在，两种人都是在未有之物的基础上构造自己的现在和未来。
未来只在其直接性上为人所知。奴隶是带着奴隶意识成为奴隶的，最初这种意识中没有任何希望，他不曾想象奴隶生活有一天会结束或应该结束。他心甘情愿地走向自己的未来，就像是走向永恒。对主人来说也同样如此。要改变未来，使直接的未来成为不真实的片面的东西而失去效力，并把某种间接的未来提升为真实的，需要依靠事物实际进程的辩证法。在主人与奴隶的辩证法中[28]，做奴隶是达到自由的唯一可能的途径和方式，而做主人则被证明是死路一条。但是，人怎样能对未来（即使是直接的未来）有足够的认识，从而投入争取承认的斗争呢？时间的三维性作为人自身的存在形式显示在人面前，它本身就是在对象化（即劳动）的过程中构成的。
因此，除了劳动的要素之外，实践还包括生存的要素。它既表现在人的客观活动中，又表现在构造人类主体的过程中。在前一活动中，人改变着自然，并把人的意义雕琢在自然材料上面；在后一过程中，焦虑、恶心、恐惧、愉悦、欢笑、希望等生存要素，不是作为切实的“体验”而是作为争取承认的斗争（即实现人类自由的过程）的一部分表现出来。如果没有生存要素，劳动就不能成为实践的组成部分。只有在下列前提之下，人才能通过奴隶劳动为自己赢得自由：