日常生活[3]
一、“日常生活”的抽象概念[4]
如果个体要再生产出社会，他们就必须再生产出作为个体的自身。我们可以把“日常生活”界定为那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合。
没有个体的再生产，任何社会都无法存在，而没有自我再生产，任何个体都无法存在。因而，日常生活存在于每一社会之中；的确，每个人无论在社会劳动分工中所占据的地位如何，都有自己的日常生活。但是，这并非说日常生活的内涵和结构对所有社会中的所有个体都是同一的。个人的再生产总是具体个人的再生产：即在特定社会中占据特定地位的具体人的再生产。再生产一个奴隶或牧民所需要的活动与再生产一个城邦居民或一个城市工人所需要的活动迥然不同。
很少几种类型的活动是恒定不变的，甚至这些活动也只是作为所有人生活中的抽象物才是不变的。我们都必须睡觉（尽管睡觉的环境不同，睡觉的方式不同），我们都必须吃饭（虽然食物不同，进餐方式不同）；从人口的社会横断面着眼，我们都必须再生产我们的同类，即是说，繁衍后代。而这些共同活动是我们与动物共有的活动：如果我们将它们从其具体内涵中抽象出来，那么，它们是用以维持人作为自然存在物的活动。
从上述事例我们可以看出一个人的原始的或自然的生计在多大程度上是由社会决定的。但是，甚至在最“原始的”社会中，人的生存也需要比这多得多的东西，需要远为多样化的活动形式。为何如此？
如上所述，个人只有通过再生产作为个人的自身，才能再生产社会。但是，社会的再生产并不像牛通过其个体成员的再生产而自发地繁衍那样，自动地伴随个人的自我再生产而完成。人只有通过履行其社会功能才能再生产自身，自我再生产成为社会再生产的原动力。
在个体的层面上，我们的日常生活一般地描绘着现存社会的再生产；它一方面描绘着自然的社会化，另一方面描绘着自然的人化的程度和方式。
人降生于一个独立于他而存在的世界中。这一世界对他表现为既成事实；但是，正是在这一世界中他必须维持自己，考验自己的生存性。他降生于具体的社会条件，一系列具体的预设和要求、具体的事物和具体的惯例之中。首先，他必须学习“使用”事物，掌握习俗和满足其社会的要求，以便能以那一社会给定环境中所期待的和可能的方式进行活动。这样，个人的再生产总是存在于具体世界中的历史个体的再生产。一般说来，我们可以断言，在一定的限度内，人必须学会“使用”他出生于其中的世界的具体事物和习惯模式，无论它们如何多样与复杂。
“一定的可容忍的程度”的限定很重要。并非每个人都习得如何使用事物和惯例，如何在习惯的关联中，在一致的风尚中成功生存。但是，我们必须习得关于我们环境中对象、习惯和惯例体系的一般能力；在发展这种技能中我们必须达到特定最低限度的能力，低于这一限度人就无法“存在”。
习得的过程是“自然地”展开的：它可能并不总是一帆风顺，人的能力各异，但是每一正常的人都能够而且的确能够设法完成这一进程。
对象、习惯和惯例体系的占有绝非自发的，也不是人达到成年时就会终结的东西。确切地说，愈向高层次发展，模式愈复杂，习得过程也就愈慢，效率也就愈低。在静态的社会中，或在这些社会的静态的共同圈中，获得日常生活中最低限度能力的阶段在走向成年时即告完成。对于已获得这种能力的个人来说，余下的事情是积累直接的和间接的生活经验；然而，他已经能够在达到成熟的基础上成功地再生产作为个体的自身，这一点是毫无疑问的。但是，即使在静态的社会中，如果个人脱离了他降生于其中的环境，例如他被招募参军，情况就会不同；在军队中，如果他想“站稳脚跟”和再生产作为个体的自身，就必须学会许多新东西。
社会愈是处于动态之中，个人和他所出生于其中的社会之间的关系愈是偶然（18世纪以来的资本主义社会尤为如此），一个人终生所需要的用以确证自己的生存要求的努力就愈加持久，同时，要使一个人对给定世界的习得过程在开始成年时就告终结，也就愈加不现实。对现代人来说，每一新处境，职业的每一改变，甚至对一个新社会集合的加入，都为他带来了文化适应的新问题：他必须学习“运用”新的习惯和新的礼仪。不仅如此，由于他生活于持续变化的社会所需求的易变的关联中，他必须发展在必要处“变速”的能力，以适应一系列社会框框中的任何一种变化。他终生的日常存在是同世界的锐利的“锋刃”所进行的搏斗。
但是，如果更具动态性的社会使人处于同世界的锋刃的永恒搏斗之中，它同时也就为他提供了更广阔的选择余地。自从动态社会，即非公社式社会形成起，人出生于其中的现成世界就不再等同于他的狭窄的地方世界。只要他在开始成年时，对这一更为狭窄的世界的技能的最低习得是成功的，他就获得了为自己选择与此不同的，相对说来是新的“地方世界”的更多的机会。
但是，对个人来说，无论探究和掌握他的环境中可习得的技能的过程何时和以何种方式完成，对这些技能的实践都将是持续不懈的。这并非说它们是日常事件。在特定时代和特定社会中，妇女必须学会缝纫，否则她们将无法承担给定时期给定社会关联中妇女的角色。缝纫属于她们的“自立成人”，属于她们作为个人的再生产，并由此而成为持续不懈的——这并不是说她们每天都在缝纫！恒定不变的，即连续从事的活动也可以包括一些狭义的“日常”活动，但是它们也包括可能只与个人生活的特定时期相关联的活动。
在生活的给定时期，这种“每一天都发生”的无条件的持续性，是一组日常活动的特征。这是我们的生活方式的不断发展的基础。“生活的特定时期”这一限定非常重要。对于确定一个人在部落甚至家庭的工作和活动分工中所扮演的角色，年龄起着很大的作用。在假定生产率发达的现代社会条件下，个人在分工中实际占有的地位，与他与生俱来的地位之间的关联就成为偶然的了，它在给定的“自然”年龄时期（青春期、成熟期，等等）易于改变，这也包括一些“日常”活动的再分配。
在日常生活中，个人以多种形式使自身对象化。他塑造他的世界（他的直接环境）并以此塑造自身。初看起来，“塑造”是一个过强的术语；我们所做的毕竟不外是把日常生活限定为“长入”一个“既成”世界的过程，即适应于这一世界要求的内在过程。“长入”当然包括作为原因的因素——“使其成长”。”日常”不仅包括我从父亲那里习得的关于生活的基本规范，而且包括我教导我儿子的规范。我本身是他人出生于其中的世界的代理人。我的个人生活经验必定以“使其成长”的方式而起作用，即是说，通过为他们阐释“既成”世界而培育他们：当我把我的世界传递给他人，我是在表达自己对这一世界的体验；当我“传播”我的世界时，我同时也在使曾经占有这个世界的我自身对象化。不仅在教育中，而且在以各种商讨方式所进行的经验（工作经验）传递中，都会产生这种情形——事实上，一个人每时每刻都是有意识地在树立榜样。在我与日常事件的关系中，在与这一关系相关联的情感中，在我对这一关系的反应中，在日常活动可能的“崩溃”中——在所有这些情形中，我们都在同对象化过程打交道（这里我谈的不是狭义的物质对象化——一件缝纫品，壁炉中的火，一罐汤）。
日常生活总是在个人的直接环境中发生并与之相关联。国王的日常生活范围不是他的国家而是他的宫廷。所有与个人或其直接环境不相关联的对象化，都超出了日常的阈限。这并不是说，日常生活对象化的有效半径，在个人及其直接环境处陡然而止；相反，后面我们将详细看到，它拓展到对象化所能达到的最高阈限，这只是因为我借以超越自己的环境，我将其与我所能抵及的整个世界相连，并借以使自身对象化的所有基本技能、基本情感和基本态度都被我在日常生活中所占用。这里我只提及一些基本的情感和态度——勇气（假如，作为一个孩子，我鼓起勇气进入一个漆黑的房间）；自制（例如我不会不考虑他人而只往自己的盘子里夹食物）；应付问题；在成功中感受喜悦；忠诚；感激；等等。因此，问题并非仅在于我应当缄默、隐蔽地继续对自己的环境施加影响，问题在于，如果没有我在这一环境中所占有的技能，如果不在日常生活中使自身对象化，我将无法以更高的形式使自己的能力对象化。
在迄今为止的人类历史中，自发的，同时也是有意识的“类”活动——如后面所见——只有在涉及平均水平的人性的条件下才有可能。关于平均水平的人，我们可以比较有把握地断言，个性的统一性总是在日常生活之中并为日常生活所建立。正是在日常生活中，用歌德的话来说，人们经受着“是谷粒还是空壳”的检验。
二、“自在的”对象化和“自为的”对象化[5]
如果我们现在把日常生活一方面作为占有“自在的”类本质对象化的最典型的领域，另一方面当作“自为的”类本质对象化的基础而加以探讨，我们就必须首先对这两个范畴的运用作出解释。当然，这里不是详尽探讨“自在存在”（being-in-itself）、“自为存在”（being-for-itself）和“为我们存在”（being-for-us）这些哲学范畴之处；我们将只论述对于理解对象化的特殊本性所必需的东西。
“自在存在”和“自为存在”是相关的概念。关于自然，“自在存在”指所有尚未被实践和认识所渗透的东西，如果我们探讨自然和社会的关系，由此可以把整个实践领域视作“自为存在”。然而，接下来，我们关涉的只是社会复合体，我们只是在这个领域中考察这两个范畴。因此，我们完全有理由把某些领域、整体和对象化当作“自在的”加以探讨，尽管它们在与自然的关联中表现为“自为的”。
人的活动，人的行为总是客观化的（它同尚未转变为活动的冲动，偶然的动机，以及同没有直接外化，从个性发展的观点来看是偶然的梦想相区别）。但是，并非所有的客观化都与对象化相关联。首先，所有对象化都是类本质的，这在于它们体现了不同类型的类本质。其次，它们不简单是外化的、客观化的活动的结果，而是那些“个人”活动的参考秩序，这些人在占有这些对象化的同时也实践它们。因此，“个人”必须占有对象化，以便能在它们的引导下使自身客观化，或者塑造这些对象化。同时，每个人都可占有对象化；但并非每个人都可以在同等水平上塑造同样的对象化。这里的根本之处在于“自在的”类本质对象化和“自为的”类本质对象化之间的区别。
（一）“自在的”类本质对象化
把社会实体等同于“自在存在”的根本特征在于，没有它们，社会根本不可能存在，或者至少给定的社会结构无法存在。这在第一方面是把对象化等同于“自在的”类本质。当社会从自然中“制造出自身”，即当人开始创造他自己的环境、他自己的世界时，由于人引入了一个虽然是分层次的、但却是统一的“自在的”对象化的结构而使之发生。这个“自在的”类本质对象化是人的活动的结果，但同时也是人之所有活动的前提条件。这一对象化领域的三个不同的、但内在联系的要素为：工具和产品，习惯，最后是语言。人的生成（即他从缄默的类本质的提升，这一类本质在他出生时，像他的特性一样被授予他），始于他通过自己的活动而占有这一“自在的”对象化领域之时。这是人类文化的起点，是所有“自为的”对象化领域的基础和前提条件。
“自在的”对象化领域的属性之一在于，虽然是人的目的论活动促使这一领域活动并使之改变，但是它却是作为“给定的”秩序而矗立于每一“个人”面前。这并不是说，人的自觉意向在“自在的”对象化的形成和结合中不起作用。关于语言，这一自觉的和有意的改变的例证相当罕见（新词汇），但是，在工作和习惯中则决不少见。同时，“自在的”类本质对象化的所有成分在本体论上都是第一性的：它们相互之间并不相对独立。
“自在的”领域是必然性的领域。如果要使“自在”和“自在的”对象化的自由可能得以实现，必须使“自在”之外的、与之异质的成分，在社会关系即“自为的”类本质活动的建构中起作用。
（二）“自为的”类本质对象化
在本体论意义上，“自为的”类本质对象化是第二性的。它们并非社会性的必然组成部分。许多社会结构被认为没有特定的“自为的”类本质对象化也能行使功能，即使这些对象化事实上是存在的。哲学是古典形式的希腊城邦的组成部分。但是，斯巴达并没有哲学，其他许多城邦国家也没有哲学，可它们依旧能有效地自我再生产。当然，存在着特定社会结构，在社会结构中存在着特定发展水平，特定类本质对象化必然从属于它们（例如，自然科学是发达资本主义必不可少的组成部分）。
“自为的”类本质对象化只能根据指向它们的人的自觉意向而行使功能。的确，如果没有与类存在的自觉关系，它们根本不可能取得存在。然而，它们的确展示出某种按照自己的特殊规律而推进的发展能力。对艺术来说尤为如此，但是，它也适用于科学和宗教。然而，这种能力按其本性只能是第二性的和相对的，因为这些对象化本质上是对随着社会发展而提出的问题，或者至少是对这些问题的类本质的理念化而作出的反响。同时，每一“自为的”类本质的对象化，在其自我性（ipseity）中都具有结构上的同质性。
所有“自为的”对象化都体现了人的自由，并表达了人性在给定时代所达到的自由的程度。
“自为的”对象化的基础，它们的质料和问题的提出是“自在的”类本质。然而，向“自为的”对象化的跃迁，总是需要同“自在”保持距离，需要“自在”的重组，或至少是它的重新阐述。在艺术中，排他主义的个人被典型化，以获得个体的地位；旨在确保道德规范实现的行动，虽然同对习惯命令的单纯遵守保持距离，但又与之相关联。
我要强调的是，“自为”并不是非异化的同义语（同样，“自在”也不是异化的同义语）。科学可能成为异化的，而语言则能够成为人的所有“自为”活动的基本媒介。
（三）“自在与自为”
整体、政治结构、法律等，既是“自在的”又是“自为的”对象化。在给定的体制中，二者中的某一方在多大程度上占主导地位，主要取决于异化的程度、类型和级别。一个社会机构体制，愈是能使生活于其中的人们表达自己的生活，它的对象化就愈是倾向于“自为的”范畴。像在所有“自为的”对象化中一样，这里意识起着主导作用。由于“自为的”对象化的本质属性之一在于自觉意向应当指导和指向它们，它们应当代表人的意识和自我意识，因而“自在与自为”领域中“自为的”成分的增长，是与指向相关领域的社会行动的意识的增长和加深而同步的，是与在可能的冲突中作为积极参与者的活动能力的赋予而同步的。在“自在与自为”的对象化中，“自为的”成分的程度提供了自由程度的尺度。
（四）“为我们存在”