撇开对庸俗马克思主义者的一切批判性保留，我们必须公正地对待他们。他们仍然发现了某些东西，他们的洞见并没有局限于语词的运用上。当庸俗马克思主义者认为革命不是权力的每一次转变，而只是从一个阶级转向另一个阶级时，他们主要感兴趣的并不是固定一个语词的用法，或给一个概念下定义。相反，他们想要表述的是这样一种洞见，即我们应该区分两种根本不同的权力转变：一种是在同一基本阶级中权力从一些人手中转向另一些人手中；另一种是权力从一个阶级转向另一个阶级。
庸俗马克思主义者们也知道，不同的社会阶级不仅在实际上是不同的（和对立的），而且从世界历史过程的观点看，它们可以被划分为进步的和倒退的。这正是他们正确地坚持严格区分革命（即权力从复辟阶级向进步阶级的转换）和反革命（即权力从进步阶级向复辟阶级的转换）的原因。当然，在我们不使用可能有助于掩盖事态真相的术语的条件下，革命和反革命之间的这种客观的区别，在术语学上也可能以某种其他方式被固定。
庸俗马克思主义十分清楚地了解，根据马克思的观点，应该从阶级斗争的观点来看待社会变革，而且革命不是一种暴动。然而，它也经常忘记这一点，以致不能从一种阶级的观点出发来研究这一过程并把革命当作夺取政权。革命夺取政权和所谓“革命以后的发展”被严格地区分开了。作为一种短期行为的革命和作为一个长期过程的革命以后的发展被当成了两个彼此独立的事情，而且人们认为，革命的特征并不依赖于随之而来的革命以后的发展的本质。
这种观点的困难是显而易见的。权力转变是否真的意味着权力转移到进步阶级手中，既不能在新统治者之空洞的声明和承诺的基础上确立，也不能通过对其个体的社会根源的空泛研究来确立。新的当权者是否真的代表了进步阶级，首先可以从他们使用其权力的方式中看出。如果新权贵将权力用于维护已经存在的社会制度、尊重旧的统治阶级的利益，那么它就不是一种权力的根本变革，因而不是革命。只有当新统治者将其权力用于一种根本的变革，用于建立一种新的、符合进步阶级利益的社会秩序时，我们才能正确地讨论革命。
马克思和恩格斯以及后来的列宁一再坚持，我们只有在社会制度根本变革的情况下才能讨论革命，仅仅夺取政权并不就是革命，至多只是革命的一个阶段。然而，在斯大林主义之最后的、最庸俗的阶段，革命被归结为权力的征服（在这一阶段上，斯大林的实践活动成了一种扼杀在权力征服以后作为革命而出现的一切事物的尝试）。斯大林逝世以后，某些人十分自满地发现，将革命归结为夺取政权是不恰当的。例如，E。费舍尔对这种相当简单的观点——即革命应该以“一个过程、一个时代”为特征，而不应以“一种行动”、“一种政治革命”、“一种反抗已经忍无可忍的统治的暴力起义”为特征——一直抱有强烈的热情。
然而，这种我们不想辩驳的观点并不是一种真正伟大的思想业绩。斯大林也曾知道，夺取政权只是革命发展中的一个时刻或阶段。在解释列宁的观点时，他坚持认为，资产阶级革命和无产阶级革命在阶段上、在任务上、在政权转变的发生上，是根本不同的。[12]因此，当我们以夺取政权作为评判革命的标准时，我们仍很接近于斯大林。这里，我们只是在理论上捍卫“较好的”斯大林，而不是“较坏的”斯大林。
只有当我们详细阐述了社会主义革命同所有其他革命在原则上的区别，并坚持只有社会主义革命才是一种最深刻、最完整意义上的革命时，才开始摆脱斯大林的道路。由于我们强调的是社会主义革命和所有其他革命之间质的区别，因此与斯大林主义的冲突并不会发生。当我们认为这种质的区别在于只有社会主义革命才是最完整意义上的革命时，争论才开始。
这个论点乍一看似乎是矛盾的。如果只有社会主义革命才是真正的革命，那么所有其他的革命便只能是“假革命”；如果这样的话，那么“社会主义”与“革命”的结合就成为多余了。因此，关于社会主义革命和非社会主义革命之间的区别的问题就完全消失了。
然而，上述论点不仅在逻辑上是矛盾的，而且也是不符合历史事实的，甚至是反动的。以往的伟大革命动摇并改造了当时的世界，为后代留下了持久的印迹。与一场几乎尚未开始的革命相比，抹杀其重要性，不正是以一种虚无主义的方式否定人类以往的伟大运动吗（因而也是在未来阻碍这些运动）？
由于这一问题，我们已经清楚地认识到，不触及思维和存在之根本的潜在可能问题，就不可能成功地讨论革命的本质问题。
如果存在着一种固定不变的革命本质的话，如果这种本质可以通过一种严格的一般概念（这一概念能够概括一切革命的共性，并对一切特殊形式的革命保持中立）把握的话，那么根据那种并非一切革命都同样是革命的、只有未来的社会主义革命才是完整意义上的革命的观点，我们的观点当然是一种谬误。换言之，如果我们生活在一个封闭的、完成了的、不可能产生任何新东西的、由等级秩序的固定本质构成的世界中，我们的革命观就是站不住脚的。
但是，如果我们生活在一个开放的、历史的，并非完全由过去决定的世界中，情形就会截然不同。如果未来能够赋予生活以某种新的、根本不同于过去的东西，那么，过去的革命就不可能成为未来革命的模式。
可能的异议还有，未来的革命也不应被当作现实的标准，因为我们怎么能预先思考未来和某些尚不存在（也许永远不会存在）的事物呢？这种异议似乎是令人信服的，但是我们必须弄清它所包含的内容和它对我们的要求。
如果不允许思考未来，那么我们就必须使我们的思维局限于现在和过去。这样便似乎只能根据我们的思维而不是我们的历史存在来要求某物。然而，如果不允许我们思考未来，我们便没有被局限于我们的存在（Being）了吗？便允许我们超越我们的存在中的存在界限，并赋予生活以某种新东西了吗？如果不允许我们思考未来，那么我们就不仅限制了关于过去的思维，而且也限制了关于存在的思维。如果允许我们思考未来，那么我们便会被谴责为超越思维去创造新事物，而且我们的思维和我们的存在便会相互分离。或许还不至于如此之惨吧？难道思考过去、崇尚现实（它是我们的思维的神圣界限，而且就存在于我们的实践活动和存在之中）、创造某种新事物，甚至迈向更高的生活形式，就不可能吗？果若如此，那么新事物就可能完全是非理性的、神秘的东西。
由于这种只有社会主义革命才是完整意义上的革命的观点，我们的革命概念仍未完成、尚不彻底。我们还不知道什么是一般的革命，什么是特殊的社会主义革命。社会主义革命能被归结为废除剥削吗？
如果我们把革命理解为一种根本的社会变革，那么问题自然在于，在这种变革中我们思考的是什么，它在何种程度上预设、包括或要求一种人的变革。相反，革命常常被理解为一种对人的本质的社会结构没有影响的变革。这种观点假定，社会可以在根本上进行变革，而人则可能基本上保持原样。还有的人梦想一种新人，但又认为新社会和新人的创造在外在的因果关系上是两种不同的事情；只有通过革命，才能创造一个新社会，而且只有在新社会中，才能培育一个新人。因此，新人是作为新社会，归根到底是作为革命的被动产品而出现的。然而，谁在进行革命？如果旧人能够进行革命，那么怎么会导致新人呢？产品不应与生产者大不相同。
正如我们认为的那样，革命只有作为一种通过他人既改造了他生活于其中的社会，又改造了他自身的活动才有可能。这一洞见清楚地表现在马克思《关于费尔巴哈的提纲》的第三条中。庸俗马克思主义者的这种观点——即我们首先应该创造一种新的社会结构（它将轻易地造就一种新人）——和基督教的这种信仰——即我们首先应该实现人心的变革（因为实现这种变革的人将很容易组成一个更好的社会）——一样，是完全错误的。
认为“社会”的变革和“人”的变革是不可分割地联系在一起的（因为在这两种情况中讨论的都是人），就是在为把同一过程的两个方面分割为两个完全不同的、独立的过程作辩护吗？尝试把整个过程当作一个（有差别的）统一体，不更有价值吗？我们是否将把整个总过程称为“革命”当然并不重要，重要的在于思考克服人之自我异化的可能性，这种异化在当代世界中同等程度地伤害了个人和人类社会，而且只有通过创造一种真正的人类社会和真正的人类存在，才能废除这种异化。
由于把社会主义革命（即最完整意义上的革命）理解为废除人的自我异化，我们已经赋予革命以一种超越了社会科学界限的解释。革命已经成为一个在表面上是历史哲学或哲学人类学概念的哲学概念。这就是“革命”概念的一种合理扩张或神秘化吗？
许多人将把它看成一种没有根据的概念扩张。但是，这种扩张是否可能并不过分，相反却太节制了呢？也许，革命的概念并不仅仅是一个历史哲学或哲学人类学的概念，而甚或是一个本体论概念呢？实际上，这一点在前面（第七和第八个论点中）已经提到。然而，这真的不过分吗？一个社会学概念怎样才能转变为一个人类学概念甚或一个本体论概念呢？革命不是一种本身就属于社会和人，而绝非属于存在的社会现象吗？不是一个社会学的、人类学的而绝非本体论的主题吗？
这种异议似乎是令人信服的，但是这看起来毕竟是一种表象。如果我们已经承认革命必然与人有关，我们还能否认它与存在的任何联系吗？正如我们已经多次力图表明的，如果我们试图停留在这一问题的界限之内，如果我们排除了关于意义和各种存在的方式，关于本质和现象，关于时间及其尺度，关于可能性、现实性和必然性等“形而上学的”问题，我们就不可能对“人是什么”的问题作出令人满意的答复。一般来说，人的问题必然与存在的意义问题有关，它表明，如果我们停留在一种哲学人类学的界限之内，“人类学的”问题就不可能成功地解决。换言之，不存在纯粹的人类学的问题、现象或观点（正如同样不存在纯粹的本体论问题一样）。所有人类学问题同时就是本体论问题（反之亦然）。
如果革命的概念是人类学的，如果所有人类学概念同时又是本体论的，那么革命的概念就绝不可能是纯粹的人类学概念。换言之，如果革命和人有某种关系，也就与存在相关。但是，它与存在有什么关系呢？
上述第七个论点认为，革命是一种“宇宙”的变革，即创造一种新质的存在“模式”。应该怎样理解这一点呢？革命在宇宙中，甚或在一般的存在中产生了一种变革吗？它意味着革命也在历史以外和非人的自然界中发生吗？这既不可思，也不可言。
这种在历史中的革命以外必然存在着自然界中的革命（在某种程度上作为其宇宙论的或本体论的根据或相关物）的观点，对某些人来说似乎是有吸引力的。因此，自然灾变便被当作非人的自然界中的革命被发现了。当我们在描述作为一种宇宙变革的革命时，我们并没有提到这种自然的“革命”。为了弄清革命的宇宙论意义和本体论意义，没有必要在人以外去发现什么革命。
人不仅是一种与许多其他存在并存的特殊存在，也是唯一具有自由创造能力的存在。人作为一种实践的存在，作为一种包含自身并超越全部存在模式的存在，尽管其自身微不足道，稍纵即逝，但对存在的整体而言，却是十分重要的。没有人，世界就不可能与世界、与人相一致。革命对存在整体的重要性，并不是发生在一切自然领域中的某物，确切地说，它是人之存在的一种基本形式。
但是，作为人之存在的革命意味着什么呢？它在存在中的位置如何呢？革命大多被理解为一种过渡的形式。在一种更为庸俗的观点看来，它是权力从一个集团或阶级到另一个集团或阶级的过渡；而在一种更为精细的观点看来，它是社会或人从一种较低形式向较高形式的过渡。在这两种观点看来，革命在本质上是无，是一种独立于其目的的，没有内容、价值或意义的东西，它只是向一种更高的存在形式的过渡，是一种为其目的证明了的手段。这样，它似乎就像一种非存在、一种空虚性、一种存在中的洞穴、一条划分了存在之两种不同真实状态的裂缝。
如果我们回顾那些伟大的历史革命（英国革命、法国革命、俄国革命，等等），我们就会发现，我们对这些革命的认识比对某些更长时期的和平的、非革命的进化的认识要多得多。这并不是我们认识上的一种偏颇，而且也是这样一个事实的结果，即在革命中发生的事件比在非革命时期发生的事件要多得多。革命所以能使人进入一种更高的生活形式，正是因为它本身就是一个人在其中发现、创造和实现了新的潜能的创造力旺盛的时代。与那种只是向一种更高的存在形式飞跃的存在相反，革命已经是一种更高的存在形式，是一种把人当作人的创造性活动。革命的终结（包括所谓成功的终结）将意味着创造性的中断，或至多是一种在已经达到的水平上的稳定。
如果从根本上说，社会主义革命的创造性将终止于何时呢？显然是在废除了一切自我异化的时候，是在人完全成为人、社会完全人化的时候。然而，这一时刻何时才能实现呢？永远也不可能，因为实现人之全部可能性将意味着禁锢人、终止人的发展、否定人的创造本质。如果人发展了其全部潜能，那么社会主义革命就只能作为一种永无止境的过程才能思考。只有作为一个革命者而生存，人才能实现其本质。