这里不是全面评价卢卡奇的批判的地方。把恩格斯的著作看作一个整体并不完全正确，但引自《自然辩证法》[28]的下述论断却是充分的：
因此我们每走一步都要记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，决不是像站在自然界之外的人似的，——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的；我们对自然界的全部统治力量，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。
事实上，我们一天天地学会更正确地理解自然规律，学会认识我们对自然界的习常过程所作的干预所引起的较近或较远的后果。特别自本世纪自然科学大踏步前进以来，我们越来越有可能学会认识并因而控制那些至少是由我们的最常见的生产行为所引起的较远的自然后果。但是这种事情发生得越多，人们就越是不仅再次地感觉到，而且也认识到自身和自然界的一体性，而那种关于精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体之间的对立的荒谬的、反自然的观点，也就越不可能成立了，这种观点自古典古代衰落以后出现在欧洲并在基督教中取得最高度的发展。[29]
尽管如此，也不能推出自然辩证法不存在的可能性，其中人的注意力致力于人化自然的过程，即人通过生产、认识和艺术等等而实际地占有了自然过程。
总的来说，卢卡奇对恩格斯和自然辩证法的批判的基本错误在于，他过于狭隘地设想了对现实的改造。在卢卡奇看来，改变现实主要就是废除资本主义。这和他把马克思主义简单地理解为“无产阶级的观点”是一致的。在这种简单的理解中，所有理性范畴都成了资产阶级社会的存在形式和概念形式。这也和他把唯物史观理解为只适用于“资本主义社会”的阶级斗争的工具（德文版，244～245页）是完全一致的；并且也是和卢卡奇关于辩证法只是在为无产阶级的行动服务的意义上才是革命的信念相吻合的。
当我们考虑到卢卡奇是在一种明显的革命形势下撰写文章，考虑到这些文章对清算社会民主党人的机会主义尤为必要时，他的马克思主义和辩证法的这种局限，他密切关注对资本主义社会直接的革命改造的全部理论问题，也就完全可以理解了。[31]1919年5月，在他写作《什么是正统的马克思主义？》时，卢卡奇是贝拉贡（BélaKun）苏维埃人民政府的文化部长。在10月份，苏维埃政府垮台以后，他在维也纳被捕，但在年底便被释放。在随后直至1924的几年里，卢卡奇接连受到布哈林（Bukharin）、季洛维也夫（Zinoviev）、鲁塔斯（Rudas）、A。德波林（A。Deborin）等人的攻击，这期间他一直在维也纳任共产国际为东南欧洲创办的杂志《共产党人》的编辑并担任包括共产国际大会在内的许多会议的代表和官员。[32]当时，他主要是一个政治人物，因而他的思维方式也强调政治。在后来写作的一些晚期文章和序言中，人们可以感到他在语气上的一种变化。匈牙利和巴伐利亚的革命已经失败，新经济政策也被引入苏联：显然，革命不再是时代的一个事件。在写于1922年12月的序言中，我们可以看出一种以辩证方法为特征的变化：
这种方法是彻底的历史方法。因此不言而喻，它必须经常地运用于自身，这正是这些文章的根本论点之一。同时，这一观点必须放在真正的位置，这是迫切的现实问题，因为按照马克思主义方法论的这种观点，它的主要目的就是认识现实。[33]
卢卡奇在这篇文章中认为：
黑格尔十分清楚地认识到，自然辩证法从来不可能成为任何比公正的观察者所看到的运动的辩证法更高的东西。因为对辩证法来说，主体不能结合到这个辩证的过程中去，至少在迄今的阶段不能达到这一点。因此，他强调芝诺的矛盾，达到了类似康德的二律背反的同样水平。这就暗示了达到任何更高的程度是不可能的。由此我们得出，有必要把仅仅是客观的自然辩证法从社会辩证法中分离出来。[36]因为在社会辩证法中，主体是包括在相互关系之中的，理论和实践是相互辩证的（不断地认识自然界是一种社会现象，因而应该包括在第二种辩证类型中，这是不言而喻的）。此外，如果要具体加强辩证的方法，那么不同类型的辩证法就应该确定其基本的形式，这是至关重要的。[37]
卢卡奇关于辩证法的不同类型（其中之一便可能是自然辩证法）以及辩证法类型学的必要性的思想，是非常有趣和重要的，但这个观点是从错误的前提演绎出来的。正如我们看到的，它之所以可能捍卫马克思主义中自然辩证法之必要性的论题只是因为，对人来说，自然并不是某种不经主体的任何参与就具有意义的东西。如果这一前提不真，如果自然界只是客观的和脱离历史的，那么马克思主义就不可能一以贯之地讨论自然辩证法。
因此，如果说卢卡奇的第一种观点过于狭窄的话，他的第二种观点便是折衷的。卢卡奇在《历史唯物主义功能的变化》中的一段论述中得出了相近的结论。在这段话中，卢卡奇用黑格尔的“客观精神”的社会形式（经济、法律和国家）与“绝对精神”的各种形式（艺术、宗教和哲学）相抗衡，并把这种对抗称为“人所涉及的自然，既涉及人周围的自然，又涉及人在自身中所发现的自然”。卢卡奇继续说道：
当然，不能机械地理解这种区别。自然是一个社会范畴，在任何特定的社会发展阶段上，无论什么被看作是自然的，这种自然都是与人相关的。人所涉及的自然无论采取什么形式，即自然的形式、它的内容、范围和客观性，总是受社会制约的。一方面，由此产生了这样一个问题，即在任何一个特定的社会中，一个直接面对的自然是否完全可能，这是一个只能从历史唯物主义的观点才能回答的问题，因为这种客观可能性依赖于“社会的经济结构”。但另一方面，当这些自然与社会的关系在这种社会条件形式中存在时，它们按其固有的规律而发展，并且在它们（必然地）从中产生出来的社会生活中，保持其基础的独立性，这种独立性要比“客观精神”的结构大得多。[38]
另一个仍然存在的问题是，这样一来，辩证法不就丧失了其革命性了吗？
对这个问题的回答取决于“革命”和“革命的”意蕴所指。在任何时代，这些词都不会具有同样的意义。如果它们被极其狭隘地设想为无产阶级的政治革命，像卢卡奇在1919年的形势下可能理解的那样，那么，革命的辩证法在这种意义上就只能被理解为更一般的马克思主义哲学方法的一种特例。今天，对许多国家来说，无产阶级革命已经成为往事；对某些国家来说，它代表着一种遥远而不确定的未来；对另一个国家来说，它又是一种客观不可能性。资本主义社会的改造已经采取了一种独特的、难以预测的转变方式。然而，在所有这些国家中，进步力量仍然运用马克思主义的原则或多或少地成功地解决了它们的问题。
如果我们赋予革命一种更宽泛的意义——即任何有助于人类解放的质变——那么这个意义上的辩证法就是革命的，即使当它运用于人化自然的过程以及在社会生活中实现真正的人类本质时，也是如此。
现实的革命变化还意指广泛的人类抚育和教育、社会的民主化、通过技术把握自然以及艺术的创造性。在今天不同于卢卡奇时代的历史条件下，必须特别强调辩证法的这种广泛的功能概念。而且，这一概念具有真正的马克思的广度。在和社会民主党的机会主义的斗争中，卢卡奇非常正统地解释了马克思对资本主义的批判。尽管在不知道《1844年经济学哲学手稿》的情况下，卢卡奇独立于马克思而透彻分析了资产阶级社会中的物化，但他并没有达到马克思的共产主义的一般人道主义理想的高度。因此，他的许多观点在今天只具有历史的意义。
当然，在这一语词之最宽泛的意义上并非一切变革都是革命的变革，它们也不是对辩证的人类历史中的一切事件的描述。马克思主义的辩证方法是对动态的、具体的总体性的一种综合的、批判的考察和理解：因为这种批判的考察和理解能够确保实现马克思主义意义上的共产主义。它能被理解为历史上人类解放和自我实现的现代革命过程的一个要素，就此而言，人类历史上的一切事件以及发现和把握自然的一切活动，都获得了一种辩证的意义。
归根到底，对认识问题或直接的实践活动的辩证探讨，意味着一种从人类解放的立场出发的研究方法，意味着从根本上把问题理解为可能的人类自我实现和阻碍或限制这种可能性的存在条件之间的一种矛盾。
批评家们对各种不同类型的批判的分类、范畴化和概念分析的抵制，即使并不完全合理，也是可以理解的。他们感到，这些做法把个性淹没在抽象之中了；他们感到，极端理性主义给个性带来了简单化、贫困化和教条化的危险。有益的批判远非单纯地应用知识——用技，它也是一种完全个别的、自发的创作——作诗。而且，如果批判有其历史，就必然存在着对其历史的解释，对现今批判之不同层面和类型的认识以及对未来批判之潜能的预测。没有一种关于各种可能的选择的清醒而发达的意识，就很难谈论自由，特别是批评的自由。关于批判的理性思维的任务并不一定在于强加先前的探讨形式和原则，而在于发现并清楚地表达那些已经无意地运用或可能的形式和原则。因此，批判的理论并不是一种奴役，而是一种解放。这种批判的理论能够将多维性引入一种具体的批判实践，否则它便可能由于过分的简单化、对各种模式的教条复制和对一定社会与一定历史状况的有限的精神视野而受到损害。
批判理论的第二个重要功能是在批判的思维和行动中引入更大的结构和一致性。通过创立一种现实而可能的批判观点和批判方法的类型学，理论把人们在个别批判家那里碰到的各种混乱不堪、互不协调的假设和方法论概念结合进一个连贯的整体之中了。当然，任何类型学都包括简化和贫乏，正是因为试图强加秩序并揭示各种极为复杂的状况的基本结构。尽管一切“理想类型”或多或少都是抽象的，但类型学促进了理解和交往，使批判采取一定的形式成为可能。的确，有益的批判从不借用各种形式：它不会在类型学中完全采纳这些形式。但是，一种有效的类型学便囊括了那种人们在此之上可能建构一种特殊批判形式的可能的思想基础的范围。
辩证法就是这些可能的思想基础之一。它不应被看作一些教条，而应被看作一切批判思维（其最终目标是人在历史上的自我实现）的理论基础。
在实质上，辩证法区别于其他基本类型的批判思维的地方，就在于上述三个概念——即人在历史中的自我实现。
各种类型的批判思维之间的基本区别集中体现在是从一种人的观点出发研究现实，还是从某种超人的价值——不管它是上帝、“逻各斯”、“世界精神”、“政党”，还是世界革命——出发来研究现实。
只有第一种批判倾向才能被认为是人道主义的，其他倾向都不是人道主义的，因为它们使人服从一种理想，这种理想或者是一种人类心灵的异化产物，或者采取了一种人类行为的实体化规则的形式，或者可能只是人类解放和自我实现的一种手段，这种手段已经被那些抛弃了普遍的人类观点的批评家变成了一个基本目标。
人类认识和活动的历史，既不是一种先天、有效和理想的所予的现象学发现，也不是一种不可能的乌托邦创造。历史是对理想潜能的超越，是对人之环境的不断的实践改造，同时也是人之不断的创造和自我创造。
辩证法在刻板的两分范畴之间的中介作用的另一个例证明显地表现在功能的与根本的、连续的与间断的、“建构的”与“解构的”批判之间的区别中。功能批判停留在诸如经济、政治、艺术形式等既定的框架之中，它涉及的是非功能的细节，因而倾向于在已经存在的形式中达到一种更高的效率：在这个意义上，它是“建构的”。功能批判只承认连续的变化和改变，而根本的批判则指向间断的、结构改造的需要，它要求的是改变既定形式的整体。这种批判并不寻求改善现有的形式，而是要消灭它，以便为新的形式开辟道路。与这两种极端相反，辩证法甚至在间断的变化中看到了一种连续性的因素——如果它是创造性的话。旧形式中的某些东西必然会作为建设新形式的基础而被保留：它们必然是先前全部历史的一般人的结晶。反之，一系列连续性的变化在质变中却呈现为一个总的结果，尽管旧形式绝不会被全部消灭。因此，创造性的批判既非尊奉主义的，也非解构的，其目的在于改变所有那些限制人之自我实现的历史可能性的形式，如社会的、经济的、理论的和艺术的等等。
批判的人类学的关键范畴是：基本的人的能力、真正的人的需要和实践。
人类自我实现的概念预设了一些基本的人的能力，这些能力是人性之主要的决定性因素，并以潜在的先天倾向的形式存在于每一个正常人之中。然而，在特定的经济、政治和文化条件下，它们仍被闭塞、禁锢和阻挠着。下面是这些基本的人的能力的主要例证[39]：
（1）无限潜在的感性发展。
（2）理性，即分析形势、把握规则、在不断的变化中发现秩序和解决问题的能力。
（3）想象，人在思维、幻想和睡梦中超越既定界限的能力，即设计理想化的对象、人类和状况的能力。
（4）交往能力，这种能力不仅是学习一种语言意义上的能力，而且也是一种不断增长的理解来自其他社会集团、民族、种族、宗教和文化的他人思想、感情、愿望和动机意义上的能力。
（5）创造性活动的能力，这种能力不是永恒地重复同样的形式，而是引入各种新事物。
（6）协调同他人的利益和愿望的能力。
（7）在各种可供选择的可能性中作出评价和选择的能力。
（8）自我意识，即人发展一种对自己、自己的潜能和可能的成长方向的清醒的批判意识的能力。由于这种能力，个人才能选择改变其生活方式、其社会角色和与他人的关系。
辩证人类学的第二个关键范畴是需要。需要是人对世界的一种能动关系，即一种双重的关系。一方面，为了生存和发展，人必须不断地从其环境中占有和吸收一定的对象（内在化）；另一方面，人又必须不断地将自身置于其环境之中，不断地使其感觉、理智和体力对象化（外在化）。需要就是人与环境之间的一种物理—心理的、客体—主体的关系。就一定的对象、人类及其活动是个体存在和发展的条件而言，需要具有一种客观的、物理的特性。但需要同样又是主观的，是由于相对匮乏的个人经验所造成的紧张的心理条件。吸收对象的匮乏和个体外化机会的匮乏，导致了一种饥饿感、焦虑感、渴望感和不安感。
（1）人的基本能力。这些能力越发展，人所达到的技能水平就越高，我们的需要也就越丰富、越高雅，越能得到更好地表达。
（2）自然和社会环境中的对象和人类个体。在一种被认为是匮乏的环境中，人的需要仍然是不能满足的、受到阻碍的和固定不变的。而在一种充裕的条件下，需要的实现成为一种自然状态，其主观方面——紧张感和饥饿感——消失了，出现了更高水平的新的需要。