如果能获得这种知识，判断政治形势，考虑政治决定的后果，以及它们的善恶倾向，似乎就能最终从意见和猜测中解放出来。人们甚至相信，凭借这种知识，对人类状况的掌握就可以达到使我们所采取的决定除了我们打算让它们有的结果外，不会再有什么结果。
现在，这就是卡尔·马克思及其同事的计划。他为什么把它认作是他称为“意识形态”的东西从政治中排除了出去，是不难理解的。对马克思来说，“意识形态”信念就是柏拉图眼中的意见，是不确定的意见，被偏见和相对性败坏了，代表了对世界的“错误意识”。但马克思的“社会历史科学”的命题却没有在此意义上被宣布是“意识形态的”，因为它们被断言是研究与探索的结果，在它们被用来判断政治形势或阐述政治建议之前，能够得到证实。然而，它们构成了我称为“意识形态”的东西，即一种信念的词汇，可以用它来进行政治思考和论说。它们是被给予了某种逻辑地位的信念。
当然，在探索这种特殊版本的证明性政治论说的可能性上，马克思和他的同事并不孤单：这个计划已经在欧洲思想的日程表上好几个世纪了。在它的一切要素上它都是一种诺斯提教的形式，在近代，它有许多追求者。
马克思在思想上优于墨林的地方，是声称他提供的不只是关于未来事件的零碎知识，而是一种包罗万象和一般化的知识，包括所谓能使我们“科学地”区分较好与较坏的事情状况的知识。马克思优于约阿基姆[5]的地方，是声称他的知识不是来自神的启示，而来自研究与探索，它们已经达到的结论能被证实并且已被证实。
让我们简要地考虑一下他试图建立人类行为和社会变革的“规律”的过程，这些“规律”构成了“社会历史科学”，构成了证明性政治思考的观念词汇。在所有这类计划中都有类似这样的过程。
对于自然科学家习惯用来表达他们观察到的规律的解释性“规律”的性质，马克思的看法相当模糊。但他的确理解它们不涉及具体情况或事件的关系，而是涉及抽象的关系。在寻找有关人和人类社会的“规律”时，他选定两个主要的抽象。第一个是：人作为纯粹物质的存在物存在于与有关纯粹物质的世界的关系中；他将这种关系看作是使用工具来满足需要。第二个是：“社会”只是“使用工具”的组织。这些抽象给了他理想状况或连续统一体，他要探讨其内在结构。在探讨它时出现了几个别的有用的抽象，像“生产条件”、“阶级”、“资本”、“劳动”等等，它们彼此的理想关系可被理解为是一般“规律”运作的例子。这些抽象观念是表达这些“规律”的方程的各个项。
但这样来展现抽象观念间的关系，将理想状况展现为由这些关系构成，显然远不是任何像“社会历史科学”这样的东西。它产生不了任何关于具体的人类活动的世界的知识命题，也产生不了任何与关于具体偶然形势的思考与言谈相关的命题。在“社会历史科学”得以出现之前，必须使马克思收集的材料发生两个巨大变化。
这个“使用工具”的理想世界及其组织的抽象术语，首先得通过与具体的历史状况相一致而变得具体。例如，“资本主义”得从一个方程的项变为“使用工具”的历史及其组织中的一个现实状况；“阶级”得从与一个纯粹物质性“生产”的理想过程的假设关系变为一种历史现象。迄今为止是表明抽象间必然联系的方程的“规律”，得变成能解释不同的“使用工具”状况的历史表现和预言在未来出现的那些状况的“规律”。马克思实现了这些转化，但他似乎不知道他在做什么。这也不令人意外，因为有证据表明他没意识到它们是转化。当然，它们没有有效性的外表，但更重要的是，它们不足以达到他的目的。在“社会历史科学”出现前，需要更多的东西。
其次，人们声称解释“使用工具”及其组织的历史变革和发展的“规律”，必须得表明是解释一切人类活动，包括政治的“规律”。例如，必须表明“资本主义”这个概念在解释宗教、道德、法律、艺术或政治变革时，就像人们声称它在解释“使用工具”及其组织的变革时被发现的那样有说服力。这种事情的观点需要某种详尽论述的辩护，马克思及其同事对此很清楚，就像我们对此也很清楚一样。他们作出了两个论证。
首先，他们同意，“使用工具”不是人的唯一活动，“使用工具”的组织不是人类社会的唯一组织。但他们坚持认为所有其他人类活动和组织都从属“使用工具”的活动及其组织，不是因为它们是从它而来和以某种莫名其妙的方式依赖于它，就是因为它们在人类活动出现的历史次序上比它晚。在此论证中（如果它能称为论证的话），似乎好像马克思是要显示“使用工具”与其他人类活动间的关系本身就可以用属于“社会历史科学”的规律来解释。例如，宗教信仰的变革与“使用工具”技术上的变革的关系就被理解为一般解释“规律”的例子，这一般解释“规律”类似所声称的解释“使用工具”技术变革本身的那些“规律”。虽然这种看法是模糊不清的，但它的模糊不清并未能掩盖它所依靠的petitioprincipii（预期理由，即证明中把未经证明的判断作为论据的逻辑错误）：论证所要证明的东西已假定为真。
第二个论证是辩证的。它始于一个所谓公理——物质第一，因为它是一切感觉的原因。由此出发，人们论证说，解释物质变化的“规律”是解释一切人类活动变化的基本“规律”。但“使用工具”及其组织，人们断定，是“物质的活动”，因为它直接与物质世界有关。因此，解释“使用工具”及其组织变革的“规律”是一切其他人类活动的基本解释“规律”。可以想象其他人类活动有它们自己的“规律”，但如果是这样的话，它们从属于解释“使用工具”及其组织的规律，也许以某种方式类似在一切生理学过程被理解为化学过程的地方，生理学“规律”从属于化学变化的“规律”；也就是说，它们与不同程度的抽象有关。
那么，可以说，马克思“社会历史科学”的计划无可救药，摇摇欲坠；建构它的每一步在逻辑上都是站不住脚的，结论没有丝毫有效性。
但即使它是成功的，即使建立了可靠的社会变革的“规律”，它仍然没有给我们可以用来进行政治思考与言谈的知识命题，更没有给我们使它们能成为可证明的术语。因为所有政治思考，所有关于做什么不做什么的思考，都需要关于什么较好什么较坏的信念。所有企图推荐一个行动的论证都是企图表明，不仅这些将是它的结果，而且它们会比任何别的更可取。事物较好与较坏的状况的区别不可能从那种由解释人类行为或社会变革的“规律”提供的那种知识中得出。解释“规律”本身不能提供任何规定。
马克思和其他专注于这个计划的人也承认这个困难，因为他们作了一些努力去防止它。但所有这些防止都是自我挫败的。不能通过表明所有关于较好与较坏的判断本身都是一般的人类行为解释“规律”运用的例子，使规定同化为解释。但那正是他们老是试图要表明的。解释在一个社会历史上“承认的善”的产生与出现的“规律”不比任何其他的解释规律更有规定性。
探索建立在一个“意识形态”基础上的证明性政治论说的可能性是一个较大的计划，卡尔·马克思的计划是这个较大计划中的一个个别探险，这个“意识形态”由关于人和事件进程的绝对知识命题构成。它本身是令人感兴趣的；但对我们来说，它主要值得注意的地方是，挫败它的障碍大体上是必定挫败一切这类事业的障碍。社会变革的解释“规律”不能产生能得出“正确”政治决定的政治思考，或能证明决定是“正确”或“不正确”的政治论说。
靠由社会变革或发展的解释“规律”构成的“意识形态”的帮助，来达到证明性政治思考的希望的落空，是20世纪早期非常令人痛苦而难忘的经验之一。不能说这个希望已经消失了，它的遗风仍在徘徊；但如果我发现冲动在减缓，我认为我没有错误地判断形势。没人相信可获得这样的“规律”；没有明白事理的人会相信，如果可获得这样的“规律”，它们就能产生证明性政治论说。
但不知怎么的，把政治思考从纯粹意见和猜测中解放出来的较大希望没有消失：它只是在寻找满足时转向了别的多少不那么野心勃勃的方向。在它的当前形式中，这个希望将自己表达为寻找知识（虽然不指望它以社会变革“规律”的形式存在），指望这种知识提供对政治形势的“正确”判断，对人类行为结果的“正确”预言和“正确”的政治决定。
现在，对于我或任何别人来说，都不会说它不能产生任何与判断政治形势，或与预测行动的结果相关的知识。实际上，必须指望它产生某些与这些任务相关的知识。但无须更进一步，关于它就有三件事可说。
首先，这种知识越一般化（就是说，它越容易满足去解释的知识冲动），它提供的与政治思考或论说相关的东西就越少；它越关心特殊和局部的条件，它就越可能提供我们在政治思考中有用的那种知识。
其次，无论它为政治思考和论说贡献了什么，它决不能成功地将它们从意见和猜测中解放出来，或将它们从权衡利弊变为证明。根据一个理想类型认识政治形势使我们有必要考虑它不同于这个类型的各个方面；因为正是这些不同构成政治家的形势。这种认识本身不能规定对形势的回应，更不用说一个唯一“正确的”回应。规定也不能完全从对行动结果的断定中得出，无论断定多么精确。规定总是需要关于什么较好什么较坏的判断，这些始终是意见（doxai），因为它们总是与偶然的形势有关。
最后，那个将自己等同于在政治论说中“意识形态的终结”的计划，实际上不是这样一种东西。当马克思宣布“意识形态的”政治论说的终结时，他理解他自己是在宣布非证明的政治论说的终结，和它被由“科学地”证实了的政治信念的词汇支配的言谈所取代。无疑，那些“意识形态”论说最近的反对者对他们的事业有相似的想法。如果是这样的话，他们将遭受马克思和其他人的事业遭受的同样挫折。他们企图提供的知识无法将政治论说变为一种证明；它最多能提供一种信念的词汇，可以用它来阐述稍微可靠些的基本原理。不应该藐视这些基本原理：它们是政治活动出现以来每个政治家就在寻找的东西。但基本原理不是公理，它们也不是关于人类行为的无条件知识命题。
如果我看上去好像在表达对企图证明它推荐的东西的“正确性”的政治论说的不满，我不希望人们因为这个缘故，以为我认为这种政治论说纯粹是错误。
所有政治论说都企图去说服，必须将所谓证明性政治论说认作是企图通过去证明的样子来说服的论说。既然它达到其目的肯定有条件，就一定不能认为它是纯粹错误，而是适合于某种听众的论说。但那是将使我们离题太远的另一个问题。
公共事务非常重要，不可能不希望我们能以证明的方式论证我们的建议，维护我们的决定；唯一可预期的就是一直在寻求这么做的方法。但是，虽然承认这些努力是可理解的，甚至是值得赞许的，不承认它们可能在政治中造成的损害也是不明智的。
我们不可能被一个声称能证明他建议的东西的“正确性”的人欺骗；但一个人谈论他建议的方式暗示它们的适当性是可证明的时，我们容易被过分打动。这太常见了：天真地将公理的地位赋予只是意见的东西，是许多当代政治论证的毛病。
此外，通过暗示我们一定不能有时只根据我们深信的勇气来作选择，或通过暗示我们能根据某些我们对之没有责任的公理或“规律”来回避作这些选择的责任，对证明性政治论证的渴望可能腐蚀我们。
同样重要的是，这种对证明性政治论证的渴望可能使我们不满日常的政治论说，因为它不是证明性的，我们可能被诱使认为它是一种非理性。这将是一个灾难性的错误。它是一个错误，因为处理猜测和可能性，权衡形势利弊的论说是推理，它是唯一一种适于实践事务的推理。在这个问题上，亚里士多德和伊索克拉底是比柏拉图和马克思更好的指导。因为反思与论证不能被证明放弃它们就是灾难性的，因为它容易使政治论说名誉扫地，我们会倾向于完全不用它来行事。或者，它可能阻止唯一一种能改进我们政治论说质量的思想努力。我指的是这种努力，它这样来理解我们的“原理”和我们“承认的善”，将它们每一个认作是我们根据我们自己的道德责任所作的选择，这样，每一个都得到了应有的承认，没有一个会成为专横的东西；这种努力使我们致力于现实的，而不是想象的形势；这种努力用相关的论证来支持我们的建议，在这些论证中，猜测不会被误作确定性，意见也不会被误作证明性真理。
（张汝伦译）
[1]选自《政治中的理性主义》，上海，上海译文出版社，2003。
[2]伊索克拉底（公元前436—前338），古希腊的演说家和修辞学教师。——译注
[3]保卫者，在柏拉图的《理想国》里指军人和哲学家，也就是城邦的管理者和统治者。——译注
[4]墨林，中世纪传说中的魔术师和预言家，亚瑟王的助手。——译注
[5]约阿基姆（JoachimdeFiore，11301135—12011202），意大利神秘主义者、神学家、圣经注释家、历史哲学家。——译注