但道家与佛家亦有深刻的相异点。佛家“严肃厌世”，因此有出世的要求；道家只消极悲观，却不严肃厌世，因此变成“轻蔑随顺”一种玩世不恭的游戏人间。因此这两种悲观消极的人生观，到底还要分道扬镳，各自发展。佛教依附道家思想而流传，道教又模仿佛教形式而产生。在佛教传入中国的前后，遂同时有道教之成立。但道教正因为缺乏严肃厌世的心理，所以到底不成其为一种真的宗教。严肃厌世的真宗教，到底是外来的，不是中国传统文化之所有。
五
再换一观点言之，儒家是“纯乎站在人的本位上”来观察与辨认宇宙万物的，道家则“颇欲超脱人本位”而观察辨认外面的世界。这一点，道家思想又似颇有与西方自然科学接近的可能。道家对现实人生，始终抱着一种黏着的态度。他虽对现实人生抱悲观，似并不向现实人生求摆脱。他依然要在现实人生里寻求安顿。他不像佛家直截主张取消现实，道家只想放宽一步从超乎人本位以外的观察勺辨认中来熟识此世界，然后操纵之以为我用，使我得到安乐与宁静。因此道家思想常偏近于方术的。但他不能像古代希腊人以及近代西方人之活泼壮往，积极奋斗，又不能彻底超脱自身，对外物真作一种纯客观的考察与玩索。因此中国的道家思想，他虽含着不少近于西方自然科学的成分，却永远产生不出西方的科学来。
道家既看不起现实人生，又不肯直截舍弃，他虽想利用自然，又没有一个积极奋斗的意态，因而曲折走上了神仙与长生的追求。这是人类自自在在，不费丝毫手脚，不烦奋斗吃苦，而在自然界里获得了他种种的自由与要求之一种诗意的想像。在先只如秦始皇、汉武帝，在现世界功成志满，觉得现实人生已达顶点，更无可往，日暮途穷，遂想访神仙求长生，聊以**。后来东汉的士族们深感王室腐化，世事不可为，想在自己小环境里藏躲逃避，自寻安乐，因而闭门习静，焚香默坐，或诵经咒，或服食药物。这依然是黄老方术，不是宗教信仰。
那时道家思想尤其盛行的有两处，一在今山东、汀苏省境，一在今四川省境。这两处都可与印度发生交通关系。从山东、江苏沿海乘海舶到交趾，这是海上接通印度的一条路，从四川向西南，从陆路穿过西南夷，从今云南省大理入缅甸境，这是陆上接通印度的一条路。或许在东汉中晚期，印度佛教已不断从此两处渐渐间接直接传来中中国社会正在厌倦现实人生，便无意中把他们所知道的粗浅的佛教传说牵强附会到中国固有的道家思想中去。当时还不过为的消灾降福，升仙长生。因此当时有把老子与释迦同室祭祠的，在东汉的王宫里已有此种风气。这便是由道家渐渐过搭到佛教上去的开始。直到此种风气，散布愈广，渗透遍了广大的农村社会，遂有汉末黄巾之乱，促成汉王室之崩溃。
在东汉王室崩溃以前，佛教在中国，只在社会底层暗暗生长，还没有浮现到社会上层来。但一到三国时代，形势便不同。两汉四百年的传统王室，彻底崩溃，社会大乱，人心无主，传统文化尊严扫地，中国人民遂开始正式的皈依佛教。中国始有正式僧人，并西行求法。西元二五九年，颍川朱士行出家，为中国有正式僧人之始。直至西晋末年，北方大乱，诸胡群起，那时佛法更见盛行。胡人中不少信受佛法的。他们自认在中国不是传统的统治者，因此很情愿来宏扬非传统的宗教，最著名的如石勒之敬事佛图澄，苻坚之敬礼释道安，姚兴之敬礼鸠摩罗什，北方佛教因受诸胡君主之尊奖而大宏。因此北方佛教，始终与政治发生密切联系。但一切实际政治问题，到底不能仰赖佛法来解决，于是北方士族遂始终把握到领导实际政治的地位与权威。他们想要与佛法抗衡，便权宜的推出道教。
北魏太武帝时，开始有道、佛两教之冲突。这一个冲突，以北魏大臣崔浩为中心。崔家是北方士族的代表，这一冲突，实在不好算是宗教思想之冲突，而是政治问题的冲突。崔浩提倡的是寇谦之一派的道教。寇谦之在当时被尊奉为“天师”。他采用了不少西汉时代的“五德终始说”，这已不是东汉以来流传在社会底层消极的神仙长生的道教，而又重返到西汉时代儒生提倡的“天人合一”的政治理论的传统上去了。在此冲突过程中，有“**除胡神，击破胡经”的口号发现，可见这一个冲突，显然是北方士族想把政治领导权牢牢掌握在自己手里的一种努力。一时北方佛法颇受压迫，但崔浩一家不久便被族诛。佛法终于再盛。
据《魏书·释老志》统计，在西元五四〇年时，北方佛寺到达三万所，僧尼有二百万，这真盛极一时了。但是避调役，逃罪罚，并不能说真心信仰的，恐占多数。那时北方佛寺营造之奢侈，以及像伊阙石窟、云冈石窟等雕像之糜费，从传统政治理论及社会秩序来看，佛法兴盛，有损无益，因此北方又继续经过几次道、佛冲突之后，终于佛、道两教全退处于次要的地位，实际政治领导权，始终仍为士族所操持，而传统的儒家精神终于复活，那是已在北周及隋、唐初期了。
南朝自东晋以后，佛教亦大盛。那时南方佛教的风尚，与北方颇不同。北方佛法常受王室拥护，颇想造成一种神权政治而没有成功。南方佛法则多由士大夫自由研习，他们多用纯哲学的探究，要想把佛教哲学来代替儒家思想，成为人生真理之新南针。他们大体都是居士而非出家的僧侣。因此北方佛教常带“政治性”，南方佛教则多带“哲学性”。北方佛教重在“外面的庄严”，南方佛教重在“内部的思索”。在这方面，南方佛教实较北方佛教为解放。当时南朝君主，如梁武帝，他的皈依佛教，亦纯为教义之真切向往，并不夹杂丝毫政治作用。但尊信佛法，到底要归重出世，或偏近庄老，不能做现实人生之指导。梁武帝因为一心崇佛，疏忽了实际政治，招致大乱，自身被困饿死，这是南方佛法进展一大打击。
当时南方亦有道、佛之争，但所争亦多属哲理方而，并不牵涉政治问题。当时有一争辩最烈的，关于“人类灵魂之有无”问题，亦起在梁武帝时，一派主张人生只有“心”的作用，没有灵魂，人死则心作用亦随与俱息，这一派称为“神灭论”。另一派则主张人生除心外别有“灵魂”，灵魂不随人死而俱灭，其人虽死，灵魂依然存在。这一派称为“神不灭论”。神灭论可说是中国的传统观念，只要人死，其人的心灵作用随以俱息，更无灵魂可以脱离肉体而存在。如此则人类生命只限于现世，没有所谓过去世与未来世。换言之，人生只有历史上即文化界的过去世与未来世，没有宗教上即灵魂界的过去世与未来世。故人类只当在此现实世界及其历史世界里努力，即向人类文化界努力，不应蔑去这个现世与历史文化世界而另想一个未来世界。如此则人生理论之归宿，势必仍走向儒家的路子。
当时主张神灭论的是范缜，这是中国传统思想对佛教一个极有力而最中要害的打击，梁武帝曾诏令群臣各各为文答辩。可见范说在当时影响与震动之大。只要此下世运渐转，现世生活重有希望，实际人生的领导权，终于要复归到中国之旧传统，我们只看这一争论，便可想见其端倪。
六
但上面所述南北双方的佛法大行，若另换一副眼光看之，则还都是些助缘而非其主因。我们要继续略述南北朝时代，佛学盛行之真精神。
在中国史上，平民讲学的风气，从孔子、墨子开始，直到东汉末叶马融、郑玄，中间经历将近千年，社会向学之风愈来愈盛。汉末太学生至三万人，可见一斑。一到三国之乱，讲学之风顿衰，一方面固由人心对于儒学暂时失却信仰，同时亦因社会播迁流离，没有讲学的环境。更重要的是士族门第都集中到中央政府，要求政治力量的庇护。因为士族集中，一面助长其奢侈与清谈之风，一面与农村隔绝，渐渐失却活力与生源，常自关闭在私家门第的小安乐窝里，思想日陷于退婴与消极，他们只以庄老玄虚自娱，此如南方土族。较好的亦不过能注重到政治问题而止，此如北方士族。再没有教育社会群众的精神与热心了。因此机缘，而后佛寺和僧侣，正好代之而兴，掌握了社会大众的教育权。一般平民社会中的聪秀子弟，有志向学的，只要走进庙宇，既得师友讲习之乐，又获书籍翻阅之便。私人经济不需挂虑，而一切兵火盗贼之灾，亦不侵害到他们，又得当时南北双方政府之提倡与拥护，佛法推行自然要更加蓬勃了。
在此我们需要特别指出一点，印度佛教，本与其他宗教不同，他虽亦有偶像崇拜和神话粉饰，但到底是更倾向于人生哲学之研寻，并注重在人类内心智慧之自启自悟的。尤其在当时中国的佛教，更可说是哲理的探求远超干宗教的信仰。因此在印度，佛教以“小乘”为正统，“大乘”为闰位。但在中国，则小乘推行时期甚短，两晋以后即大乘盛行。在印度，大乘初起，与小乘对抗极烈。在中国，则开始即二乘错杂输入，兼听并信。此后大乘风靡，亦不以傍习小乘为病。至于持小乘讥毁大乘者，在中国几绝无仅有。中国佛教显然是更偏重在学理而偏轻于信仰的，这又可说是中国文化一种特殊精神之表现。
那时的中、印交通，海道由广州放洋，或由安南或由青岛经爪哇、锡兰等地而达印度。陆道经西域，逾葱岭，经帕米尔高原、阿富汗斯坦入迦湿弥罗。这两条路，皆须经历无穷艰险。但中国僧人亲往印度求法的，由三国末年迄于唐代中叶，先后将五百年间，继续不断，其至今有姓名可考者多达一百余人，其名佚不传者又有八十余人，尚有其他失于记载的。这些冒着道路艰险，远往求法的人，几乎全都是私人自动前往，极少由国家政府资助奉派。他们远往印度的心理，也绝对不能与基督徒礼拜耶路撒冷，回教徒谒麦加，或蒙古喇嘛参礼两天相拟并视。虽则他们同样有一股宗教热忱，但更重要的还是由于他们对于探求人生真理的一种如饥如渴的精神所激发。他们几于纯粹为一种知识的追求，为一种指示人生最高真理的知识之追求，而非仅仅为心灵之安慰与信仰之宣泄。他们的宗教热忱，绝不损伤到他们理智之清明。这许多远行求法的高僧，当他们回国时，莫不携回了更多重要的佛教经典。
说到翻译成绩，亦至可惊。根据唐代《开元释教录》所述，自汉末下迄唐代开元中叶时代，译人一百七十六，所译经典达二千二百七十八部，七千零四十六卷。根据现存的翻译经典而论，汰其伪托，删除重复，亦有五千卷内外，这实在是中国文化史上一绝大事业。这一事业之大部分，十分之九的工作，全在上述五百年间。若论中国僧人自己撰述，在此时期内亦至少有三四百种之多。
我们若论社会秩序与政治制度，魏晋南北朝一段，诚然可说是中国史上一个中衰期。若论学术思想方面之勇猛精进，与创辟新天地的精神，这一时期，非但较之西汉不见逊色，而且犹有过之。那时一般高僧们的人格与精力，眼光与胸襟，较之两汉儒生，实在超出远甚。我们纯从文化史的立场来看魏晋南北朝时代，中国文化演进依然有活力，依然在向前，并没有中衰。
上面屡经说过，中国人的文化观念，是深于民族观念的。换言之，即是文化界线深于民族界线的。但这并不是说中国人对于自己文化自高自大，对外来文化深闭固拒。中国文化虽则由其独立创造，其四围虽则没有可以为他借镜或取法的相等文化供作参考，但中国人传统的文化观念，终是极为宏阔而适于世界性的，不局促于一民族或一国家。换言之，民族界线或国家疆域，妨害或阻隔不住中国人传统文化观念一种宏通的世界意味。我们只看当时中国人对于印度佛教那种公开而恳切，谦虚而清明的态度，及其对于异国僧人之敬礼，以及西行求法之真忱，便可为我上述做一绝好证明。
惟其如此，我们甚至可以说，两晋、南北朝时代的高僧，若论其内心精神，我们不妨径叫他们是一种“变相的新儒家”。他们研寻佛法，无非是想把他来代替儒家，做人生最高真理之指导。他们还是宗教的意味浅，而教育的意味深。个人出世的要求淡，而为大众救济的要求浓。因此在东汉末年及三国时代，佛教尚不失其一种宗教的面目而流传在社会下层的。一到两晋以后，佛教便转成一种纯真理探求与纯学术思辨的新姿态而出现，此后印度佛教便在中国文化园地上生根结果，完全成为一种中国化的佛教，在中国开创了许多印度原来没有的新宗派。
其中如天台宗，创自隋代高僧智顗（西元五三八至五九七），这是中国人前无所受而自创一宗的开始。又如隋、唐之际的华严宗，此亦中国自创。他们两宗所讲，如天台宗所谓“即空、即假、即中，三谛圆融”，华严宗所谓“理事无碍，事事无碍，一即一切，一切即一”等，这些理论，都已把中国人传统观念所看重的现实人生，融入了佛教教义，这些全都是中国化的佛教了。
同时禅宗兴起，佛教教理更是中国化，中国人更把佛教教理完全应用到实际人生的伦常日用方面来，再不是印度原来的佛教了。
那时在印度，佛教已衰歇，婆罗门教已复盛，而在中国佛教乃成为中国文化大流里一支流，全身浑化在大流中而失其独立的存在。
七
在此更有一点值得我们特别注意，那时佛教思想，虽极盛行，但无论南北双方，社会上，对于中国传统“家族组织”以及“家庭礼教”，却一样的严格保守，没有丝毫摇动。尤其是北朝，大家庭制，到处盛行，有三世四世同居共财的，亦有五世六世乃至九世同居的。一家男女百口二百口，史称其“儿无常父，衣无常主”，这种大家族共产制度，正与佛教出家修行同时并盛。在南方虽则贵族家庭盛行小家庭制，然家庭礼法，一样看重，而庶人社会亦有大家族同居共财之风，颇有许多学者，同时精研佛理与儒家的家庭礼法。尤如南齐张融，他病卒遗令入殓，左手执《孝经》《老子》，右手执小品《法华经》，这竟像后世所谓的“三教合一”了。
“佛法”与“孝道”，本是两种正相背驰的精神而能同时存在。佛教教理主张“无我”，乃至于“无生”。但中国传统家庭精神，正着重在“由小我来认取生命之绵延”。中国家庭是父子重于夫妇的。夫妇的结合尚是“人为”，父子则屈“天伦”。只有从父子观念上，才可看出生命之绵延，才可把人生融化入大自然。因此夫妇组合的家庭，多少尚是平曲的，自由的，友谊的，可分可合的，还可以个人主义为中心的。只有父子组合的家庭，始是直线的，天然的，不可分割的，超乎个人而没入于人类生命大流中。
佛教出家思想，多半侧重个人方面立论。中国传统家庭精神，早已是超个人的。所以佛教出世思想，摇撼不动中国家庭的根本精神，而且父子相传，生命永久绵延，亦与佛家个体轮回的说法各走一边，不相融洽。这让我们正可想像到当时中国人的内心境界，一面对于外来佛法新教义虽属饥渴追寻，诚心探究，一面对于前代儒家旧礼教还是同样的恳挚爱护，笃信不渝。这里面固然也有一些由于当时门第势力等外在的因缘，但到底这一种似相冲突而终极融和的广大宽平的胸襟，及其静深圆密的态度，是值得我们钦佩的。
就此一点，便大可使我们预先料到，只要一旦机缘成熟，势必有一番调和完整的新境界之出现，这便是隋、唐以下的社会。
因此在中国史上，我们可以说，他既没有不可泯灭的民族界线，同时亦没有不相容忍的宗教战争。魏晋南北朝时代民族新分子之羼杂，只引起了中国社会秩序之新调整，宗教新信仰之传入，只扩大了中国思想领域之新疆界。在中国文化史里，只见有“吸收、融和、扩大”，不见有“分裂、斗争与消灭”。