从日常到类[1]02
然而，社会要求领域中的“选择”首先不是同一个或数个道德概念相连，而是与这种概念的具体内涵相连的问题。例如，“忠诚”作为道德概念不过是说，我不会为了某些眼下的或长远的利益而放弃事业、同事和共同体，而是应当即使在危险或失败中也固守这些。但是，“忠诚”本身并未教导我，如果面临着两个同样是真正的忠诚时我该怎么办：我忠诚于朋友还是忠诚于理想，忠诚于我的家庭还是忠诚于我的国家？
当康德否定存在着道德冲突时，他关心的只是道德的基本要素：对排他主义情感的压抑。的确，假使对道德来说这就是一切，假使这是道德选择的全部内涵，那么不会产生道德冲突。存在着的将是排他主义渴望和道德规范之间的选择，这不能被描述为道德冲突的选择，因为道德因素都排列在一边。不可否认，在生产中，尤其在日常生活中，的确产生许多这样的冲突；绝对命令在这里表明其存在。排他主义动机应当服从于某种更高的包含类的道德价值的要求这一点，的确可以被视作普遍原则。奇特的是，那些在道德内涵上超越了日常性的决策，大多并非产生于特性和社会一类的要求结构之间的冲突，而是产生于全异的一般（即类本质的）要求之间的冲突：它们的价值内涵可以各不相同，但这并不影响它们作为价值概念的地位；它们可以体现不同的理想，但按其地位它们依旧是社会一类的。因而，这些是道德冲突的事例，因为我们面对的是两种行为方式之间的选择，它们二者具有同等的价值内涵。这不能求助于绝对命令；因为它们虽然可以是全异的，但它们的价值内涵具有同等地位，如果应用于任何一方，那么行为准则都可以是同样普遍的。
我已说过，正是在日常生活中，排他主义动机的弃置最为典型；正是在这里，“不要屈从于你的欲望”的一般戒律，最有可能得到注意。个人愈是排他主义的，这一点就愈加可能是真实的。如果我使某事了结，控制住自己不打老婆，同讨厌的邻居保持沉默，这些是某种具有道德冲突在其中几乎不起作用的性质的日常决策和态度。正是这一态度支配着日常伦理观，并伴随着对具体规范结构的固守，或与之处于相互转换的状态之中。
我们由之开始的前提是，道德概念本质上和理论上总是代表着排他主义动机的废弃。对此我们现在必须加以补充，人们在日常生活中通常所面临的，不是道德概念而是道德判断。道德概念是一系列道德判断的总和概要。我们并非学习何为“善”：我们习得X和Y是“善良的”，因为他们帮助他人；我们并非学习何为“勇敢”：我们习得X和Y勇敢地行动。即是说，我们并非接受“现成的”道德概念；我们所拥有的，可为我们所用的，是道德概念的特殊读本，是特定阶级、阶层或共同体的规范结构的特有读本。在给定的规范结构和习俗结构相矛盾之处，矛盾将反映在道德概念相异的或甚至相矛盾的读本中，同样也反映在基于这些读本的判断中。
每一具有道德性质的关系都包含有两方面：主观方面和客观方面（当然，这里“主观的”并非指“主观性”，而应理解为“从属于主体”）。我将使用康德的术语来描述这两极：我将称主观一极为“道德”（morality），称客观一极为“义务”（legality）。（当然，使用康德的术语并不意味着我接受康德关于这两极之间关系的阐述。）我将保留以“伦理道德”（morals）这一术语来描述“道德”和“义务”在其中并存，并且得到同等阐述的关系。
如我们所见，就其与被评价的关系相关而言，每一行为都具有道德内涵。这一道德内涵的尺度由我们上面讨论的四个要素所提供。这四个要素代表着个人特殊行为与社会一类的要求结构之间的关系，即社会一类的要求在其中作为规范而活动的关系。就此而言——但仅仅是就此而言——我们可以将这一行为的道德内涵视作“规范的”。并不一定要使之概念化以作为个体头脑中的规范，对规范的固守可以是自发的，在日常生活中往往如此。
现在我们分别地，即彼此相对孤立地考察这两极。首先应指出的是，每一极都具有“规范的”特征，或者至少都可以具有这一特征。对个人来说，（与道德分离的）义务的要求构成外在的要求，即“必须”（Müssen）；（同义务分离的）道德的要求构成内在的要求，即“应该”（Sollen）。当然，必须指出，只有一极在其中出现的行为是不可设想的。完全根据外在要求而进行的行动实际上是被迫的行动，但是，个人的赞同或不赞同，默许或不愿意（无论多么小），在其中根本不起作用的被迫的行为是不存在的。同时，完全基于应该而采取的行为，同样是不可想象的。个体的个人总是从他出生于其中的世界中提取他的全部价值，他的规范和道德概念。即使他拒绝给定社会的整个价值结构，这一社会的一些成分也不可避免地被内在化，在道德要求的适当过程中显现出来。因此，不存在着那种基于纯粹道德论基础或纯粹法律论基础而采取的行动。无疑，或者是义务或者是道德，可以在某一行动中占据支配地位；我们可以发现个人的行为自觉或一贯地为某一极所支配的例子。
我们可以通过观察两极中何者——义务或道德——在其行为中占上风，而对个人及其出生的世界有很多了解。强化主体在行为中拥有重要的道德内涵，是特定历史阶段的特征。在这里，社会的和类本质的差异趋于明显，而且，正是那些得到最高发展的个体，拥有与他们从其栖居的社会体制中所获得的具体价值体系相对的类本质价值。这是些所谓的“道德主义者”。只提及哲学史中的两个例子，苏格拉底和卢梭，就足以表明这一点。当然，苏格拉底和卢梭都十分清楚，“道德主义”类型是某种反常规的东西，因为正是一种对社会环境的反应背离了他们所理解的规范。苏格拉底的理想是城邦，在这里人并不必成为道德主义者，但他的生活却是指向这一目标的道德主义的示威。卢梭多次设想理想共同体，在那里不需要“美德”，因为善，即伦理道德（morals）而不是道德（morality），是每个人都可以抵及的；他在《新爱洛漪丝》中试图描绘这样一个共同体。
社会共同要求结构的内在化是“必须”（Müssen）转变为“应该”（Sollen）的过程的标志。如上述所言，在以特性为中心的生活情形中，非常典型的是有关的“个人”或是简单地压抑自己的排他主义需求，或是将之导入“可容许的”渠道中。与此相反，（在我们意义上的）个体“锤炼自我”，培养那些他视作有价值的素质，而与其他素质保持距离。在个性的情形中，道德“精明”得到远为充分的发展，正因如此，个体在把普遍的要求结构应用于个别事例时，能拥有更大的适应性，他对相互冲突的要求和价值的选择会有根据，他更适合于形成个体的价值等级结构。作为例外，“道德主义者”在这里是适合的；无疑他是在我们意义上的个体，但对自为的道德的过分关注，像排他主义习惯本身一样，是有害于实践智慧的。
良心是道德的核心范畴。社会一类正是以良心的形式出现于主体之中。良心不是一种道德“感”，它同自发性没有必然联系。的确，大多数语言均使用与“知识”范畴相关的术语来表达良心概念（例如，tiacegewissen等等），这并非偶然。良心只有在善恶知识中才能起作用：善恶知识是在良心中变得显而易见之物。亚当·斯密称良心为“公正的法官”并非没有理由，因为公正的基本特征在于，它不偏袒排他主义性。但是，它也不会偏袒从个体个人的道德所产生的要求结构。
在两个层次上“个人”面对着社会一类的要求结构：抽象规范的层次和具体规范的层次。抽象规范确定以命令或美德的形式所展开的价值持续发展的产品；它们更普遍的适用性不在于其表述的普遍性，而更多地在于其内涵的普遍性。当然，这并不是说以抽象形式表述的要求必然是“永远有效”。抽象规范与具体规范所采取的方式一样，在历史阶段上以给定社会的具体要求的形式出现。它们的抽象性在其连续性，在其稳定性中得以表达：常常只有在回溯既往时才能清楚，哪些规范能够普遍化，哪些规范是偶然的、排他主义的，是只植根于特殊的期望体系之中的。
我们在同一过程中既占有抽象规范，也占有具体规范。尽管有其抽象性，“要正直”或“要勇敢”等规劝倡导，与许多同正直或勇敢在其中得以展示的特殊方式相关的具体事例并无不同。构成日常生活特征的是，我们不考虑具体规范与抽象规范之间的差异，它们或许包含潜在的矛盾；只有当抽象范畴在具体范畴的行列中出现时，我们才能占有它们。因此，日常生活是具体规范活动的领域。
具体规范体系的确不外是习俗和习惯的体系，习俗和习惯采取（或者可以采取）指向个人的命令的形式，我将之称作“道德习惯”。这正是抽象规范体系所不足的东西。相反，抽象规范体系使某些价值实体化，这些价值的确可以在某种程度上出现于特定习俗或习惯之中，但不能将之完全归结为习俗或日常伦理道德。“不要杀戮”是最著名的抽象规范之一，然而，没有，也从未有过遵守这一规范的社会习惯道德体系，每一社会或社会阶级的要求结构都详细说明某人应当被杀死的案例。这样一来，抽象规范和具体规范之间可以存在不可解决的矛盾。我将把抽象规范体系称作“道德义务”。
因此，在伦理的水平上，道德习惯与道德义务之间的矛盾，表达了历史的有效的价值和普遍的有效的价值之间的不一致。如我上述所言，在日常生活中，我们没有意识到这个不一致；而在伦理层次上，超越日常生活的主要特征之一，使我们开始意识到这一差异。在这一超越的过程中，对采取以道德义务反对道德习惯立场的个体而言，自然没有什么问题（或很少有问题）。通常发生的情形是，求助于道德义务是“个人”借以放弃一种道德习惯集合，采取另一种道德习惯集合或选择自我的道德习惯的一种方式；是他借以承认道德习惯的相对性、短暂性，并寻求取代它们的方式。凭借这一自觉的承认活动及其后果，伦理道德再一次成为日常生活的有机部分，只是它们现在是在我们的意义上的个体的日常生活。
我们假定普遍有效的道德义务被视作是“不可实现的”，只是伦理道德自我异化的表达。
当我们谈论具体规范体系和抽象规范体系的分裂时，它究竟指谓着什么？首先，它意味着类本质层次上的价值发展，必然在最一般化的、最抽象的要求结构中得以确定，必然使自身带有不可实现的标志。道德义务体现着作为基本前提的人类最普遍的价值，后者同人的具体存在以及人所面对的可能性背道而驰，因为它们无法直接应用于这一存在和这些可能性。不应认为，这意味着道德义务是无法在“恶”的世界中得以实现的“善”。在现实世界中，遵守道德义务常常是不人道的和龌龊的。谁会告诫身处富人厨房中行将饿死的人不要偷窃？谁敢告诉哈姆莱特不应杀死篡位的国王？抽象规范，类本质要求，没有也的确不能对生活于一系列给定具体条件和可能性之中的具体“个人”作出估量，但是它依旧是高悬于凡人头上的一柄剑。任何想实际地实践类本质要求的人都必然受难。首先他会自取灭亡，因为他既不能再活动于他的自然环境之中，也无法改变这一环境。他不断地破坏自己的特性，也破坏自己的个性，个性的培养依赖于个性同具体规范秩序的相互关系。
然而，只有抽象规范体系是异化的吗？抽象规范的异化只是具体规范即道德习惯异化的反映和功能。社会不具有统一的道德习惯体系（虽然在共同体结合为一个给定阶层之处，可以发现道德习惯中某种程度的统一性）。道德习惯的阶级（或阶层）特征本身是异化的标态。
不仅如此，甚至在特殊阶级的道德习惯的内部，也会产生矛盾：私人生活和公共生活为个人提供了不同系列的需要，政治生活和经营生活亦如此。一个阶级社会的居民栖居于森林之中，树木就是命令、要求和禁律。马克思写道：“国民经济学的道德是谋生、劳动和节约、节制——但是，国民经济学答应满足我的需要。”道德的国民经济学就是富有良心、美德等等。但是，如果我根本不存在，我又怎么能有美德呢？如果我什么都不知道，我又怎么会富有良心呢？每一个领域都用不同的和相反的尺度来衡量我：道德用一种尺度，而国民经济学又用另一尺度。这是以异化的本质为根据的，因为每一个领域都是人的一种特定的异化，每一领域都把异化的本质活动的特殊范围固定下来；并且每一个领域都同另一种异化保持着异化的关系……何况，国民经济学和道德之间的对立也只是一种外观。它既是对立，又不是对立。国民经济学不过是以自己的方式表达道德规律[8]。
在这一段落中，马克思首要关切的是道德义务和道德习惯之间的矛盾；他没有区分这一矛盾同内在于道德习惯自身的矛盾。就我们的意图来说，之所以对这一段落感兴趣，是由于它关于存在于异化领域之间的异化关系，以及关于归根结底存在于这些领域之间的亲缘关系的论述。异化关系主要是这样表达的，我们没有认识到，甚至没有意识到，我们正在使那些在特性中可以恰当地共存的全异的价值体系内在化。排他主义者不在价值间作自觉的选择，他只是操纵。他坚持那些看来可以拓宽他的生存机遇的规范，为了这一目的他将压抑他自己的排他主义动机，或使之改道，而对其他要求，只要不危及他在给定环境中的占有权，他就会视而不见。他在特定限度内服从命令。对排他主义个人来说，最大的限制因素是舆论。而对个体（在我们意义上的）来说，“操纵空间”为“道德精明”所取代，因而，舆论不再表现为限制因素。个体甚至可以同潜伏于舆论之中的“不可见的”排他主义动机相抗争，以至于在极端情形中，承认被公共舆论确定为“错误的”要求或行为是“正确的”。
然而，必须加以补充，道德要求结构并不只是抑制排他主义观点和动机，它们也常常窒息个人特殊的天赋与才能，而不是使他培育这些才能。它们常常妨碍类本质的价值和情感。神祇是饥渴的——嗜血和汗水。
这样，我们理解到，异化世界中的伦理道德本身总是异化的。由此是否可以推论，个体的“个人”总是必须接受这一异化？如果是这样，那么是否所有个体的“个人”必须在同样的程度上接受这一异化？
不能说，在所有历史时期的道德异化都具有同等的程度，也不能说，道德异化在形式上总是同质的。我们应铭记，道德习惯和抽象规范的分裂，道德习惯的组成领域的彼此分离，并非以平行的进程展开。个人出生于伦理道德在其中以某种方式，以某种形态和在某种程度上异化的世界之中。从某种观点来看，这是我们不得不接受的境况。如果我们在评判他人时没有考虑到这一点，如果我们把抽象道德固守为与道德习惯相对立的绝对的和唯一的价值，如果我们采纳道德习惯而排斥抽象道德，如果我们偏袒道德习惯或抽象道德而反对特性的要求，我们是作为异化的存在物去对待道德异化。但是唯有在这方面，个体的个人必须接受异化。在这些限度内，当个人在过自己的生活时，他即使不能废弃异化，至少也可能在某种程度上使之减少。为此所需要的基本条件可以简单地陈述如下：我们必须承认这些矛盾，我们必须将之作为矛盾而加以承认。在日常生计中，我们必须总是寻求鉴明善良行动的现实可能性，在各种各样给定的条件和关系中选择最佳方针。显而易见，这种带着异化性质的超异化关系，只有在相对发达的个性中才是可能的，这种个体一方面能够建立起自己与类本质的自觉关系；另一方面能形成同自己特性的自觉关系：他在同自己的排他主义动机的关系中，和在同社会要求结构，包括道德习惯的关系中，都能建立起某种程度的分离。当然，从所有这些不能得出结论，认为每一个体（我使用意义上的）都能以这种超异化的方式同道德异化建立联系。但是的确只有同异化具有关系的个体（我所定义的）才可能在某种意义上是非异化的。
日常伦理道德如同一般日常生活一样是异质的。首先，我们出生于其中的世界包含有无穷数目的行为模式和惯例。对这些惯例的遵守和信奉，是社会环境对所有成员一视同仁的要求。在日常生活中，惯例在形式上是具体的，它们高度精确地详细地规定了个人的行为。我们必须尊敬父母，而且这一尊敬必须以某些特殊方式得以展现；我们必须按给定的最低限度的时间间隔去教堂做礼拜；向女孩求爱有正确的和不正确的方式之分；对凌辱不能俯首屈从，这些都是为社会可以接受的获得平等的方式。如果一个人要在他的环境中存活下去，他就必须习得这些异质的惯例，必须在通常的水准上遵守它们。“通常”一词在这里有双重含义：一方面，对普通人来说，只要社会命令是可以接受的，他就必须服从；另一方面，每个人都必须坚持平均数量的依旧有效的相关的惯例。同时，为了在其环境中过通常是“有声望的”生活，人们所需做的，不过是在通常水准上适应这一环境中有效的惯例。不必把各种各样要求结构的内涵综合为个人的态度，也不必将之结合，以形成独立的价值等级体系。日常生活对人所要求的一切是，在任何情况下，当纯粹排他主义动机同道德习惯的要求不协调时，都应使前者屈从于后者。如我上述所言，这一“悬置”不等于特性的“废弃”：特性不是被超越，而只是被压抑或禁止。
根据马克斯·韦伯的观点，在超越家庭虔敬和魔术惯例阶段以后发展起来的每一宗教伦理，“主要由两个简单的动机所决定，它们规定了超越家庭限度以外的所有日常行为，这就是以牙还牙和以德报德（retaliationagainstoffenders，andfraternalassistaofriendlyneighbours）。”[9]如果这两个惯例构成每一宗教伦理的组成部分，那是因为它们是日常生活的道德习惯的有机组成部分，这是两个“基本规范”，舍此则日常生活将不可能进行。而且，后面将会看到，二者均同特性有直接的或间接的关系。