还要考虑第三点因素。如我们所言，就自然科学来说，特定科学领域引导着同质化的进程，当伴随着知识的一般化“人成为总体”时，类本质知识对日常知识的取代接踵而至。但是经验表明，至少对那些开辟新天地的科学家来说，并不仅仅是精神活动和伟大才能使这一取代成为可能。大多数伟大的自然科学家同时也是杰出的个体。在新领域的开辟中，在新的实验方法的发展中，在新成果（不包括偶然的发现）的勾画中，需要性格的天赋，而不只是需要正常情况下足以在特定领域中获得正常水平的科学知识的能力。性格的力量，不畏失败，世俗的勇气，虚怀若谷——即不为传统所束缚——所有这些都是性格的方面和态度，它们标志着人格转变为个性的。因此，自然科学中的新发现常常要求类本质特征，尽管无论在实质上还是在意图上科学研究均不直接关切人类。当然，这些都不适用于固守业已辟出道路的科学，更不适用于那些只是应用科学的人们。往往正是个性和道德素质，虽然不能决定谁应当成为科学家，但却能决定这一科学家在哪一水平上活动。
我在那些新科学领域的开拓者和那些满足于坚持已经开辟的通途和关心部分成果的人们之间所做的区分，也适用于社会科学。与自然科学不同，社会科学成果的质量依赖两个尺度。开辟新的研究领域，发展新的实验和启发方法，只是其中的一个标准。第二个密切相关的标准是：这一科学以何种方式以及如何彻底地履行自己的实践功能？对这后一意图，排他主义天赋（活动）是不够的，道德个体水平上的天赋（耐劳、勇敢、耐心等等）也是不够的；所必需的首先是包含于社会现实之中的替代选择的探究，其次是从选定的价值观点出发对理论的建构。
甚至在纯粹“职业的”社会科学中也总存在着价值内涵、价值选择，对此不必惊奇，因为社会科学研究的是人的生活。退居于“专业化”可能是保护机制，因此是对消极的意识形态的“抵制”。但是它大半是一种辩护，因为它按照自然科学家看待自然的同样方式，把社会视作它的存在，它的现状，视作事实——他所关心的是调查研究而不是改变，充其量他只是要求改变“它活动的方式”。陷入“职业化”的社会科学，同意识形态的社会科学相比，并不必然更加盲目崇拜；就它代表了从消极价值的意识形态的退却而言，它也可以表达对盲目崇拜的反抗。但是，当它把社会结构及其运转视作“事实”，并把这当作出发点时，它对意识形态的敌意，不过是通过提供科学基础，而为这一拜物的日常观念的强化服务。
或许只有一个社会科学分支不直接在日常生活中起作用，它包括人种学、历史语言学等如此纯粹专业化的学科，虽然即使在这里意识形态家也可以通过普及化，即通过把从这些特殊化领域中获得的信息嵌入日常思维之中，怀着促进社会**的观念而进行干预。
不必谈论意识形态的社会科学在日常生活的构建中所起的巨大作用。日常思维对科学怀有如此深厚的敬意，以至于甚至完全非科学的和价值上消极的意识形态，也可以尽全力为自己提供“科学基础”，作为合法性的证据（例如，法西斯种族主义呼吁各种各样的野蛮的生物学投机）。科学——自然科学和社会科学——对我们时代的日常意识具有巨大的权威，这一权威可以被独裁主义加以利用。
社会“技术”作为一种非常新式的操纵人们的方式，它对日常生活的渗透还只是处于形成阶段。（当然，只是相当“温和”的操纵方式才需要科学框架！）今天，科学技术操纵已经把自己在日常生活领域中的汇水面积，拓展到劳动过程和政治活动。存在着相当普遍的恐惧，担心“科学技术”操纵将扩展到整个日常生活，使之彻底地“遵从”——的确，并担心这一点不久将会到来。对我来说，我不相信“科学技术”方法将会是决定性的；操纵可以以其他的更为自发的方式，例如，消费者市场，时尚等而发生，而且这一直在发生。我也不相信人们会被完全操纵，无论使用什么方式。人总是表明他自己具有寻找反抗给定的异化形式的合适方式的能力，那么为什么我们要假定这一点在“科学技术”操纵面前将不会或不能发生？但是，我们关于“科学技术”操纵既不是不可避免的，也不是必然会成功的论点，并没有改变这样的事实，社会科学和哲学应当运用手边的所有手段去反对这种操纵，并动员人们以保护人的个性。
今天的“科学技术”操纵接受了宗教的所有消极功能，而没有补偿它的积极的方面。它“养肥”了特性和排他主义动机，但是只是促进，或者事实上是容许那些为给定“组织”服务的排他主义特征得以繁盛。它不允许个人在意识形态或政治问题中作出道德决定，它塑造了为现状服务，而不是从现状找问题的态度和意识形态。它以新的神话——技术神话、领袖神话、“合格的专家”神话——取代了古代的神话。它死盯着我们的私人生活，或是废弃“私人”领域，或是使之屈从于社会监督。按其利益某些特性可以被压抑（以便特性作为整体得以养育）的要求和期望，在任何意义上都不再代表类的发展，并且完全不具备在宗教条件下，它们可以而且的确获得的类本质价值。
艺术[15]是人类的自我意识，艺术品总是“自为的”类本质的承担者。这体现在多方面。艺术品总是内在的：它把世界描绘成人的世界，描绘成人所创造的世界。它的价值尺度反映了人类的价值发展，在艺术价值尺度的顶峰，我们发现了那些最充分地进入类本质繁盛过程的个体（个体的情感、个体的态度）。换言之，艺术品的“存活”，依赖于它是否成功地反映了这一价值尺度。这样，艺术品也是人类的记忆，如果我们能享受由已逝去时代的冲突所产生的艺术杰作，那是因为我们在这些冲突中，发现了我们自己的生活和我们自己的冲突的前史。
在艺术创造过程中，特性的中止是完全的和毫无保留的，特殊艺术的同质媒介把创作代理人提升到类本质的领域，他的特性必须被废弃，他的个性的印记必须打在人造物的世界之上。
在艺术的世界中，即在这一独特的对象化中，同样没有纯粹特性的空间，即没有那种尚未被塑造为个性的特性的空间。这一点不仅适用于作者的特性，而且也适用于文学、绘画、雕塑中的人物的特性。这样或许人们会提问，既然艺术中描述的无数人们的生活，事实上是以特性为核心的，我们怎么能把艺术品视作生活的摹拟？我们的回答包含两方面：首先，只要特性动机“安分守己”，即只要它是价值尺度的真相，艺术品也对之加以描绘；其次，艺术品并非单单复写排他主义生活，而是根据艺术使之个体化；最后，不仅在创作活动中和在艺术品中特性被弃置，在接受的活动中，它也被废弃。当我们享受或“欣赏”艺术品时，我们同它的作者一样被提升到类本质水平。正是出于这一原因，创造的艺术可以通过净化而作为道德锤炼的代理人而活动。
艺术是日常生活不可分割的组成部分。这不仅仅断言（如我们上述关于科学的论述），审美思维方式的前提条件和原初模型，是内在于日常思维的异质复合体之中，它同时断言，审美体验也总是以某种形式出现于这一复合体之中。没有一个社会团体和生活方式不具备音乐、歌曲、舞蹈，其节日和日常生活的其他顶点不为某种形式的艺术演出所伴随。甚至在无法对社会一类的水平的更换和对“缄默的”类存在（舞蹈或音乐中的爱神）的专注进行区分之处，也还存在着特殊的同质媒介，它作为更替爱神的引导者而活动。其价值尺度完全取自社会—类的源泉（传说、神话、童话等等）的艺术形式持续地发展壮大。个体艺术家从这一日常的但为艺术所影响的领域“提升”出来，目的是在对象化中，确立他同类本质的个人关系。正是从艺术品中，我们可以最有把握地推测出给定历史时代的个性如何以及在哪个方向上发展；正是在艺术品中，我们可以最有效地寻找下列问题的线索：日常生活和类本质活动形式之间建立起何种渗透关系？这些关系是和谐的还是充满了矛盾？等等。
因此，用恩斯特·费舍（ErFischer）的话说，艺术是必不可少的。在所有时代，人们边工作边歌唱，爱情总是表达于歌曲和诗歌之中，的确，人的情感一般总是寻求艺术形式得以宣泄。同样，正是通过歌曲和诗句，我们可以最好地估价已逝去时代的人们如何恋爱、欣喜和悲哀。人们总是希望使一切在他们看来属于美的、神圣的和重要的东西成为不朽，同样，我们可以通过观看他们的绘画，去确定对他们来说何者为美、神圣和重要。
然而，艺术体验中特性的中止总是在同一尺度上发生的吗？特性的这一中止的范围和强度仅仅依赖于艺术品的深度和价值吗？
当我们开始享受艺术品时，我们是从我们自己亲身经历和感受的日常出发，我们带有自己的情感和自己的材料储备；但是，最为重要的是，我们以我们在其中并凭借它去学习生活的社会的价值判断和意识形态来装备自己。这就是卢卡奇称之为艺术品接受中的“前摄”（beforehand）的东西，正是它基本决定哪种艺术品能把观众（或听众）完全地和毫无保留地“提升”到类本质的水平——这是同他此前生活经验相吻合的艺术品，或者这是由于与他此前生活经验迥然不同而引起震颤的艺术品，是接受者与之共鸣的特殊的同质媒介。经常出现这种情形，我们几乎不为一件公认的杰作所动，而是为一件低得多的，但却关涉到我们在自己的时代所面临的问题的艺术品所深深“**”，为之震撼以达到净化点。如果一幅画使我们想起某个我们曾爱过的人，它就会留下深刻的和难忘的印象，一部戏剧会由于它的主人公体现了我们自身的冲突而打动我们，音乐可以进一步强化已有的情感状态。因此，精神上向同质媒介的跃迁，在不同情况下，其强度远不相同。但是，如果这一跃迁失败了，如果精神依旧是贫乏的，那么无论我们对艺术品的理智把握如何充分，都不存在着对它的真正“享受”。
关于我们对艺术品的接受的“前摄”问题就谈论这些。艺术品体验的“滞后”（afterwards）同样十分复杂。一件艺术品可以改变我的生活和我同世界的关系，这一事实并不完全依赖体验的强度，即我被打动或搅动的程度。净化体验（cathartice）直接向日常生活或一般生活的转变，的确是十分罕见的现象；应当补充的是，相比之下，这种情形在“未受教育”和“文盲”接受者那里，比在那些习惯于接触艺术和艺术品，习惯于为艺术品所“占据”的接受者那里更有可能发生。在后者那里，艺术体验是非自然状态的：在欣赏之后，欣赏者没有任何改变，又回到了与艺术根本不同的日常生活。艺术自身不能使生活人道化，但是，在存在着使自己的生活和他人的生活人道化的渴望之处，艺术可以提供尺度，它可以为这一事业提供情感和理智的支持。
具有功用性对象的美，只要同类本质价值联合，虽然并不必然同这些价值的理念化相结合，就可以通过唤醒感性快乐的情感而超越实用主义，即是说，我们同这一美的关系不同于我们同类本质价值的自觉关系。美是异质的，正如日常生活一样。农民并不因为小麦对他是“有用的”而把他的田地中波浪起伏的麦子视作“美”（如车尔尼雪夫斯基认为的），他把麦田视作美，“体验”它的美只是一个附加物，是功利性之上的额外津贴：实用主义被超越了。当然，这并不是说，实用主义不存在于美感之中或者与之相背离：这不是一个“无利益”的问题，而是“超越利益”的问题。一个画家可以认为麦田“美丽”，这并不只是因为“它很好画”。城镇居住者认为麦田美，可能是因为它代表了与城市交通相对照的和平与宁静。这里同样是出于一种超越实用主义但又并非不包括它的理由。在所有这些情形中，人把社会—类的价值投射到自然之上，但是无论在任何人那里，人的类本质价值的发展都没有成为问题。
可以将美向日常生活总体的扩展视作文化价值。但是，对同事物的非实用主义关系的“欣赏”作为特定社会阶层日常生活中的一种态度，也可以是那一特殊社会阶层的寄生本性的表达。至于这一寄生现象何时与为何出现，则是一个历史问题（例如，专制主义时代的贵族统治，或者我们现代知识界的一部分）。由于异质美的具体历史功能因时代而异，因阶层而异，这是一个我们只能在过程中，在非常一般的水平上涉及的问题[16]。
哲学结合了科学和艺术的功能，它是人类发展的意识，也是人类发展的自我意识。它是意识，因为它总是代表人类在特定时刻所达到的类本质知识的水平；它也是自我意识，因为它的宗旨总是人及人的世界的自我认识。知识呈现为自我认识的意识，因此，自然哲学也表达自我认识。反之，哲学就其使自身在其中被构想的历史时期的知识和意识概念化而言，是人类的自我认识。
由于哲学展开（显现）类本质的冲突，因而，甚至当哲学思想是以日常语言表述出来，或者大量吸收日常经验时，甚至当它所宣布的目标是影响日常生活时，它也总是超越日常思维的。
同时，哲学活动，只有通过特性的中止才有可能。与艺术创作的情形截然不同，特性的中止不仅仅在创作过程中是必需的。哲学家同艺术家一样必须是个体，因为每一哲学对象化都是个体的。但是这还不够。由于典型的哲学家，至少是理想类型的哲学家别无选择，只能实践自己的哲学，所以他不能像艺术家那样“拾起”或“放下”排他主义动机或者使它中止。哲学家不仅必须是个体，而且必须是在同一水平上生活与创造的个体。因此，出于他的创造是为了根据类本质的积极价值内涵来表达类本质的渴望，他的整个生活——由此包括他的日常生活——必须尝试根据这一价值内涵进行生活。换言之，他的日常生活必须是他的哲学立场的记录；这一点不但适用于每一哲学的创始者，而且在低一些的层次上也适用于那些集合于他的旗帜之下的人们。如果我是斯多葛主义者，我就必须像斯多葛主义者那样生活；如果我是伊壁鸠鲁主义者，我就必须像伊壁鸠鲁主义者那样生活；如果我信奉斯宾诺莎的教导，我就必须在自己的生活中也表明自己与那一哲学相称；如果我是康德的追随者，我就必须倾听“内在的道德戒律”；如果我是一个黑格尔主义者，我就必须使我的日常生活适合于对必然性的认识。
就哲学渗透到日常生活之中而言，这后一点十分重要。非哲学家很少阅读哲学书籍，几乎从未同哲学创作的一贯的个性建立任何关系（像他可以形成同艺术品的一贯个性的关系那样）。之所以如此，原因之一是为了能从理性上占有一个哲学成果，首先必须有一些初步训练。从哲学中渗入日常生活的东西主要是世界观——即哲学的意识形态内核；概念的展示是通过它的政治内涵和它对日常活动的适用性而迂回实现的。那些总是寻求为自己的问题提供一般答案的人们，无论在哪一抽象水平上都发现这种事情是不可抗拒的。在雅典城邦的伟大时代，哲学化是每一公民生活的必要组成部分，哲学属于日常生活。但是，为什么那时需要哲学？为了做到这一点，哲学应当提供一种非盲目崇拜的世界概念，以作为政治生活，作为一般生活以及获得个人“幸福”的指导原则。
我们已经看到，操纵性的和技术的科学是如何开始接管了宗教的消极功能，同时使人类丧失了宗教的积极功能。哲学的功能必须是摒弃这些消极功能，即特性的“养育”，以专制主义教条和惯例取代思想和行为的独立性，世界观和超越的神话的建构。与此相反，哲学必须接管、发展和传播曾经为宗教所传播的积极的启示：为处于日常生活关联之中的每一个人传达类本质价值。
（衣俊卿译）
[1]选自赫勒：《日常生活》，重庆，重庆出版社，2010。
[2]读者会发现，这里对“工作”和“劳动”所做的区分不同于阿伦特所作的区分（H。Arendt，TheHuman，，UyPress，1958）。
[3]当然，马克思对工作的开拓性分析远不止这一点。他关于人类通过劳动（工作）而创造自己的概念，或者关于工作过程归根结底是人一切活动的模式的概念，或者劳动作为同自然的新陈代谢，不断拓宽“自己的前沿”的概念——所有这些均属于哲学的工作（劳动）概念。然而，这里我们主要限于对我们目前讨论直接相关的东西。
[4]《马克思恩格斯全集》第42卷，94页，北京，人民出版社，1979。
[5]《马克思恩格斯全集》第42卷，94页，北京，人民出版社，1979。
[6]关于现代流水线方法的分析，见G。Friedmann，Problèmeshumainsdumaismeindustrial，Gallimard，1946。
[7]格拉吉兄弟，即提比洛·格拉吉（TiberiusGracchi）和盖约·格拉吉（GaiusGracchi），公元前2世纪罗马共和国著名的政治家和改革家。——译注
[8]《马克思恩格斯全集》第3卷，344—345页，北京，人民出版社，2002。
[9]MaxWeber，Eyay，ed。G。RothandC。WittiewYork，1968，p。580。
[10]我不同意涂尔干（EmileDurkheim）的观点，他断言宗教的所有属性均可以从“原始”宗教的实践推演出：涂尔干从澳大利亚土著部落的图腾崇拜推出似乎适用于所有宗教的一般结论。我的宗教观基本上来自大多数发达形式的宗教，主要来自基督教。
[11]一般说来，这一点不适用于资本主义社会的“个人”，其理由我们无法在这里展开。
[12]卡尔都什（L。Kardos）在包科尼切尔涅地区作了很有趣的研究，这里的村民主要是路德派，以及天主教少数派和几个小教派。研究表明，只是对这几个小教派而言，宗教信仰是日常生活中的构造因素；而两个主要教会的信徒基本上同他们的宗教保持一种纯粹惯例的，即形式的关系。见L。Kardos，Egyházésvallásoséletegymaifalubah，1969。
[14]科学思维（这里我不同意列维—施特劳斯的观点）最初不是起源于对日常经验和观察的整理与系统化，但它是宗教思维的特殊发展，在宗教思维中我们已发现第二种类型的直接知识，尽管是以神话创造和盲目崇拜的形式。
[15]我这里勾画的艺术概念主要以卢卡奇的美学为基础（见Azesztétikumsajátossága）。
[16]不必说，美的概念提出许多尚未解决的哲学和美学问题，这里我们没有机会展开。