从日常到类[1]03
（3）我们从超越的力量获得我们的价值体系，它规定着我们的道德原则，把我们基于神召而为之的事情限定为“善良的”。因而，做不到这一点就是反对众神。众神根据我们所为而对我们施行奖赏和惩罚。赐予有德行者的最终奖赏是来世生活、赎罪、拯救（个人或集体），等等。
关于对超越性的依赖的这三种表述都相当普遍，因为它们适用于人的一切活动，因此，所有活动在实践中都以它们为动因。由此，宗教的集体形象（以及它们的派生的本体论和伦理学）渗透了阶级社会的普通人，充斥于他所能从事的全部活动之中，从日常活动到任何有意识的普遍活动，即类本质水平上的活动[11]。在自觉的类活动中，宗教意识形态和它的动因是作为这一活动的意识形态或动因；在日常生活中，它们至少在一般情况下作为排他主义意识形态或动因。因而，人对超越性的依赖，在所有世界宗教中构成共同的意识形态基础，但是，除此以外，许多宗教主张把人的这一本质描绘为神的属人本质。这样，我们一再发现神以人的形象诞生，具有人的外形，经历人类的尘世劫难。这最后一个主题尤为重要。任何神都无法仅仅凭借人的外形而把人的本质表达为属人的本质。除非以人的形式，或至少赋有人的情感，否则任何宗教都无法设想神；神性所具有的正是人的本质：创造性、爱、预见。人自己的潜能在其神的概念中被绝对化以取得普遍性：完全自由，全能。但是，人的排他主义动机也出现于他的神的本性中，后者常常是妒忌的和恶意的。
然而，这里我们感兴趣的是关于神分沾了人的尘世命运的主题。希腊人和罗马人相信，英雄可以成为神，只要他充分代表人的类本质的抗争，他就能得到这种转变（如赫拉克勒斯）；他们还设想，众神由于自己代表人类利益的英勇活动而分担人的磨难（普罗米修斯）。在佛教中，佛陀乔达摩的形象体现了类似的信念。然而，最好的例证可以在基督教所描述的耶稣的形象中找到。
我不能同意马克斯·韦伯的见解，他断言，包含于宗教之中的“神变为人”，不过是对大众需要和民众想象力的屈从。民众想象力完全满足于神周游大地，展示人的所有特征（包括极端排他主义的特征），而不分沾人的尘世命运的传说。这些传说所强调的是神奇的事迹，非凡的逃脱，超人的业绩。然而，就耶稣和普罗米修斯而言，民众想象力不能说明一切。我认为，我们这里所理解的是反复强调的扬弃异化的需要，即把人的拯救视作人自己的事业的需要。
事实上，宗教想象力的最完美和永恒的楷模是耶稣的形象，他按其纯粹形态是根本的类本质的个体。作为个体，他体现了并在自身之内占有人的本质。结果是，耶稣形象的吸引力远远超出那些“信仰他”的人们的圈子。宗教创造了他，但是他的意义却远远超出了宗教的疆域。
耶稣是个性，但是，神不能凭借将自身同其特性分离而成为个性。耶稣神话通过使耶稣成为纯粹类本质的代表而克服这一矛盾：他摆脱了特性。这是根本不“正常的”。如上述所言，按人的形象创造出的神，常常展示出人的排他主义特性：他们是复仇的和妒忌的。耶和华自称为“嫉妒神”，正是嫉妒导致勒托（拉托那）使尼奥柏的孩子们被杀。而耶稣则没有表现出妒忌、复仇或嫉妒的迹象。同时，作为类本质的代表，作为“人子”，他是至高的个体。他的个性是与他的时代，与他的时代的法律和习俗相对的；他运用那些他宣布运用于个体的神的和道德的戒律（可比较一下通奸的女人，富有的青年人，抹大拉的马利亚）。耶稣之死的方式也是个体的：他经历他的死，这是属于他的命运之死。正是他的个体化的类本质，使他成为艺术形象取之不竭的源泉。
当然，耶稣的神话无法保护基督教，使之不成为宗教异化的代表。结果是奇怪的自相矛盾，基督教作为编纂的宗教，却总是同原初的基督神话完全不同（陀思妥耶夫斯基在关于宗教法庭庭长的小说中对此作了杰出的描述）。基督教在改变社会条件过程中显著的再生能力丝毫不应归于下列事实，新的开端和新的运动为了能挫败其官方代理人总是试图“回归”原初的耶稣传说。
宗教总是日常生活的组织者，而且常常是它的主要组织者。从根本上说，是经济活动决定生活方式和生活节奏，但是，除此而外，正是宗教塑造了为生存需要所支配的生活方式和生活节奏。甚至在我们所知的最原始的宗教中，也已有旨在用于日常生活的自然高峰（出生、成人、结婚、死亡）的仪典。后来的宗教也没有表现出放弃实行这些仪典的迹象，而是增补了各种不同的社会、意识形态和伦理内涵（洗礼、婚姻、圣葬）。然而，不仅这些生活的顶点，而且在严格的意义上，我们的“日常生活”也为宗教所塑造。犹太—基督教把第七日确定为安息日，工作日为祈祷和钟的乐声所加强。希腊城邦居民在任何种类的重要事业开始之前都要求助于先知；中世纪贵族或农民寻求神父的忠告。甚至像饮食之类最世俗的事情也为宗教仪式所控制。会众宗教形成自己的公共范围，根据普遍布道，凭借内含于教规之中关于如何根据命令的或祈愿的行为要求而生活的暗示，来教育其成员。宗教作为理想共同体，在和平时期，尤其在战争时期，通过仪式而建立团结。宗教在管理经济活动，组织施舍，规范和监督家庭“义务”的习惯中起着作用，它甚至把自己的影响范围扩展到个人卫生和性行为之中。根据给定宗教而进行生活，远不只是意味着简单地“信仰它”，接受它的教义或以一般方式遵守它的戒律，而是意味着根据给定宗教所制定的要求，以它的“仪式”的样式而管理自己的生活。不再能以此方式塑造日常生活的宗教明显地流于形式[12]。
宗教作为日常生活中构造因素的作用，在性活动中尤其顽强。这一点也适用于非伦理宗教；这有时与伦理宗教的习惯和惯例相对立，带有相反的特征，即在狂欢的组织中而得以实现。与伦理宗教的共同之处，是试图把性行为限定在婚姻的界限以内（这一点至少在理论上同资产阶级的实践迥然不同，它对两性而言都是如此）。这并不是说这些宗教对性行为怀有敌意，这样的指责几乎很难用于犹太教，肯定不能用于伊斯兰教。它所意味的一切，不过是说性行为必须采取婚姻形式，无论是一夫一妻的还是多配偶的婚姻。极端的情形存在于基督教之中，在这里，如马克斯·韦伯所指出，童贞（同样是两性的）获得魅力超凡的价值。然而，甚至在基督教中，童贞也被作特例（正因如此它才具有超凡魅力），正如情愿放弃尘世利益者属于例外一样。基督教并不反对性行为，而是反对无约束的、放任的性关系，反对私通；然而，进一步，这一点是基督教区别于犹太教和伊斯兰教之处，它对好色怀有敌意。
至于为什么宗教能够对日常生活如此强有力地保持这一特性的杠杆作用，这一问题我们无法在此展开。我只能指出这样的事实，许多这种在中世纪基督教中行之有效的构造原则，变得与经济和社会变革不相容，尤其是随着资本主义的发展更是如此。教堂对金钱和以金钱为基础的经济的统治，随着货币经济的盛行而完全被扫到一边。随着生活速度的加快和现代工业的增长（尤其在都市背景中），每天去教堂已成为无意义的，确属不现实的要求，新教的发展开始有意识地和蓄意地放弃这一实践。
在日常生活的组织中，即在它的“谋划”中，宗教的统治从来不是绝对的（假如我们不考虑宗派运动的话）。在自然共同体中，尤其在农民共同体中，在接受任何宗教体系很早之前就形成的民间神话和古代迷信，幻想的口头传说，是宗教无可匹敌的对手，这一古代口头传说，部分地为宗教所吸收，部分地为它所迫害与压制。宗教权威也受到古老习惯道德和习惯法的世俗体系的威胁，后者只要能满足地方共同体的经济需要，就可以固守自己的阵地。在这一古代体系所认可的行为规范与有组织的宗教所认可的行为规范之间没有共同的基础。与宗教抗争的其他源泉是国家法律制度，尤其从大民族国家兴起后，国家司法制度开始直接影响我们的日常生活；还有艺术，它传播的价值体系与宗教的价值体系背道而驰，最后是同样渗透到日常生活之中的科学和哲学意识形态，以及完全同宗教相离异的政治的增长（资本主义兴起后尤为突出）。
由此可见，宗教作为日常生活的组织者的作用绝非不可挑战的，但是同时也必须强调指出，就宗教同其他的、自觉的类活动相关联而言，它的作用不囿于此。它常常作为这些活动和日常生活的中介而活动。宗教伦理对习惯道德的超越，在于它规定了道德原则的内在化；通过宗教的中介，一般的类本质价值能够为那些从未离开自己的直接环境，从未见过自己疆域之外的东西的人们所内在化。宗教可以促进政治活动或促进政治观念的形成，它能帮助我们在日常生活中积极地适应于给定的社会经济体制，但是，它也能开阔我们的眼界，以注视我们社会经济条件的不公正，帮助我们正确地确立我们的价值，并据此生活。宗教提供了艺术得以传播的渠道，例如，对中世纪的人们而言，教会音乐是昭示着他们日常生活的深刻体验。它为生活的经营提供多用途的意识形态，通常是安抚和镇静的意识形态，是倾向于消除矛盾的加强因素，但是在某些条件下，宗教也能为反叛火上加油。宗教能够成为引诱人们“走出”自己日常生活的意识形态力量，或者以整体的方式，像在宗教战争中那样，或者以个体的方式，如在“信仰骑士团”（克尔凯郭尔语）的情形中那样。
对日常生活施加最强有力影响的宗教，是那些除了理想共同体之外，还提供现实的物质共同体的宗教。这些宗教主要与一定的世俗共同体——民族或人们——共存，作为它们的意识形态规划或筹划而出现。会众宗教也属于这一类型。如果它们容许某些选择自由，例如，宣布放弃选择的自由，那么，它们会获得作为日常生活决定因素的最大影响，能够从根本上战胜自己的对手（在存在抗争之处）；如果它们不是直接建构经济共同体，而是形成政治的、道德的和意识形态的复合体，那么这一点是可能的。早期基督教、异教运动、中世纪的犹太教和最初的新教，都以这种方式相当强有力地控制它们信徒的生活。“官方”会众宗教注定要陷入惯例形式，或者不管它们是否情愿，都必须在抗争存在之处同自己的对手分享控制日常生活的权力。
四、政治与法
广义的政治活动系指所有直接通过“为我们意识”而履行，旨在保护或攻击一切大于家庭的社会整体的活动。
狭义的政治活动则总是旨在获得或维护政权的活动。只有当政治活动形成于处在社会分工条件下的“个人”的简单再生产之中时，它才是日常生活的有机组成部分。从这一观点看，对政治活动的探讨，比对工作、道德和宗教的探讨更使我们远离日常。
每一社会阶级或阶层都具有道德习俗，正如它——至少在某种程度上——具有宗教一样。但是，并非每一阶级或阶层在政治上都是积极的。如果在某种程度上使事物简化，我们可以断言，统治阶级（等级）的成员在政治上总是积极能动的，而被压迫阶级、被剥夺权力的阶级（等级）以及妇女，则只有在重大社会动乱（战争、宗教战争或国内战争）中，在政治上才是积极能动的。然而，资本主义社会兴起以来，不再有同政治“隔绝”的阶级。政治变化影响每个人的日常生活，这正是“熟悉政治”已成为日常必需的主要原因之一。对政治信息的需求，并不必然归因于对参与政治活动的要求；这通常是排他主义的特征：我们想了解“将会发生什么”，“我们如何能避免自己的错误被人发现”，或“我如何能发财”。政治影响日常生活的速度，甚至在一代人的范围内也与日俱增，人们所感受到的“熟悉政治”的需要是这方面的指示器。
当然，这是一种在政治上会被利用的情形：传播得更多的东西不是政治信息，而是政治意识形态。当然，政治意识形态总是存在，原因在于社会的每一统治阶级（等级）总是竭力使自己的意识形态神圣化，使它的统治地位合法化。有时在一些社会中，政治变化是某种在群众及其日常生活水平之上发生的东西，下层阶级很少有机会在政治上具有能动性，在这种情况下，统治阶级（等级）几乎感觉不到有“广播”他们的决策的必要。只要传统、惯例的习俗能确保被统治者的政治安静，就不存在对政治宣传的真正需求。当下层阶级表现出不安定，遵循某种与其当权者相敌对的政治路线，或自己决定某种事物的迹象时，就必须采用阿格里帕（MeneniusAgrippa）的策略。与资本主义社会的发展和它争取政治霸权的战役同步，被统治阶级，首先是工人，开始表现出对政治态度和自己的意识形态的要求。政治意识形态的功能之一，是阻止那些对自己的日常生活不满的人们去改变他们的生活，或者真正阻止他们设想自己的生活值得改变。从这一立场出发的理想是，人们应安居于他们的习惯的日常生活的阈限之内，而不要寻求超越它们。即是说，政治意识形态为自己设定了维护、培养特性的任务。
在工人运动的最初阶段，即使完全在经济领域开展斗争，事情也已开始超越对特性的呼吁。最初，工人要求满足的领域从本性上讲是排他主义的（面包、住房、缩短工时等等），但是，为达到这些目标而设想和使用的手段，包含着超越纯粹排他主义性的态度：社会活动、团结、文化价值的提高和为他们的处境争辩的能力。这样，对纯粹经济斗争的参与，为工人提供了一种新的日常生活，一种不只是适合于排他主义要求的日常生活；马克思在这些有组织的工人运动中察觉到“人的尊严”之光，并不是想入非非。
今天，至少在欧洲和美国，在经济斗争的意识形态内涵和日常生计之间形成一种新的关系。参与经济斗争不再要求超越特性，也不存在任何依赖于在全新的意义上把社会视作整体的社会活动。如果工人运动期望超越资本主义，它将必须设定一种立根于现存运动的新的生存方式。这种转变只有在那些充满着克服自己日常生活的特性，并在按照个体的自由联合来安排生活的要求的人们的帮助下才能实现。
甚至按其传统形式，只要法律限定个人“所容许的”私人活动领域，那么它就时时处处决定人的日常生活。随着集权化政府的发展——在欧洲随着专制主义的兴起——法开始在社会组织中起着越来越重要的作用；宗教被推到后台，从前曾塑造日常生活的人际关系也具有同样命运。今天，甚至无法推测有多少种国家凭借法律体制塑造和决定日常生活的方式，从惩罚侵犯财产罪到管理婚配与离异和保护儿童，从强制教育到变通管理。一般说来，只要日常生活是以特性为基础或环绕着它而建立，并被引导到构成天然共同体，在其环境中，不再严格控制个人行为，那么，法律就必然继续分隔特性，继续限定在给定的文明水准上何为容许之事，何为不容许之事，继续确定什么是“义务”（即不容忽视的行为）。
五、科学、艺术和哲学
科学、艺术和哲学是人类知识和自我知识的类的对象化。知识和自我知识都天然地构成一般人类实践的组成部分。但是它们是作为“理论态度”。最初，它们直接从给定集合体的日常需要中产生出来，然而在后来，它们取得了作为具有本身价值的对象化领域的独立地位，其本质特征在于，它们不再与我们的日常生活和整体的直接利益具有任何直接的联系。自然科学的结果可用于技术，尽管这是最近的事情；但是，自然科学并非通过直接被用于技术而成为自然科学。哲学可以成为某一阶级的意识形态，可以在“个人”的生活方式的“装备”中起作用。但是，它能够做到这一点，它能够成为意识形态和生活的构造因素，只是由于它的内容未被限定于为特定目标服务；相反，它可以根据人类迄今在类本质的价值发展中所取得的成就而表达特定时代，特定社会运动的至关重要的关切，用斯宾诺莎的话说，它的构造能力的确是“在永恒范式下”（subspeitatis）。艺术凭借自己所产生的净化作用，也能对我们的生活产生构造影响，在同样意义上，它也能“进行教育”。但是，同样，它能做到这一点，正是因为它表达了人类发展的自我认识，因为它的目标既不是特别直接地影响人们的生活，也不是教育人们。
因此，这三种形式的对象化具有上述的共同特征，但是，它们与日常的关系，与日常生活和日常思维的关系各异。下面，我们将从这个角度对它们分别进行简要的探讨。
自然科学由人关于非人世界的知识构成，其中包括人自身的生理学。自然科学从诞生起就旨在非拟人化，尽管这一目标从未完全实现过。自然科学的本质要义是非拟人化，在缺少这一趋势之处，我们就发现哲学意识形态的自然观。科学愈是非拟人化，它就愈是远离向人关于世界的知觉开放的可能性。由此得出结论，自然科学与我们的日常意识背道而驰。
我区分了日常思维和非日常思维相互间的四种类型关系[13]，它们是：直接知识Ⅰ，它不过是对经验、日常思维材料的集合与整理，因而不会超出这一水平。其次是直接知识Ⅱ，它以日常经验或日常思维为出发点，但是把它们“提升到”高于日常思维的水平。苏格拉底只运用普通经验和常识，使一个未受过教育的奴隶推导出毕达哥拉斯定理。但是这里的因果关系十分重要，苏格拉底必须鼓励和引导这一教育进程，因为日常生活本身无法把日常思维和经验的结构“提升到”同质的科学领域。柏拉图断言，哲学起源于“惊异感”，它不但整理经验，即所见所为之事，而且在常规中辨别出不寻常之物。正是日常思维中的这一因素将它提升而超越日常。因此，不仅哲学，而且所有以第二种类型的直接知识为基础的思维，在根本上都来自这一惊异感。
间接知识从整体上与日常思维背道而驰，即是说，它不是直接起源于日常经验和日常思维内涵的成果。整个现代自然科学建构于这种间接知识之上，尽管实验物理学，依旧可以根据直接知识Ⅱ来引导。
间接知识Ⅰ和间接知识Ⅱ之间的区别，表现为现代哲学及社会科学同现代自然科学之间的差别。在哲学和社会科学中的情形是，当一个研究者运用间接知识制定出一种理论时，那么可以根据个人的生活经验的积累而充分理解这一理论。这一境况是哲学和社会科学同社会打交道这一事实的自然结果；凭借科学研究所揭示的内在关系，我们建立日常的，或许是拜物的接触。然而，自然科学家，尤其是20世纪的自然科学家，则越来越关切完全超出日常生活范围的现象，虽然我们一些人可以在工作中同他们建立联系，但即便如此也是高度专门化的关联；相应地，自然科学家不能依赖自己的日常经验去解决自己的问题。如果我们欲求获得对相对论十分初步的掌握，也必须使我们的头脑摆脱只会导致混乱的经验类比。这并不是说，把现代自然科学的概念转译为日常生活语言是完全荒谬的——一方面，这是一种转译；另一方面，它要求读者做出努力，无论多么初步的努力，以应付那些远离他的日常生活的观念。
在自然科学中，间接知识的运用总是并且必然包含有非拜物化（这里我们不考虑围绕着解释自然科学的成果而形成的意识形态增生物，这些增生物可能具有拜物的特征，即以某种方式是拟人化的）。然而，对哲学和社会科学而言，存在着数种开放的形式。通过使自身局限于间接知识，我们可以说，科学家可以凭借间接知识而把日常生活的拜物教事实，包括日常知识的拜物主义具体内涵，提升到非日常知识的水平，并由此把拜物的存在与知识神话化为“本质”。相反的进程也是可能的：哲学和社会科学可以运用间接知识而行使非拜物化功能。按其最高的潜能，哲学和社会科学立根于这样积极的价值内涵的选择，以至于使非拜物化不仅可能而且成为强制的义务。
为了使科学思维得以发展，日常生活也必须产生必不可少的精神态度，而不是结构。直接知识Ⅰ无疑是这样一种态度，我已经提及过内含于直接知识之中的“惊异感”。列维—施特劳斯明确断言，我们在“原始”部落的思维中所发现的分类学（尤其是植物界的分类），可以等同于业已丧失活力的思想内容，它曾是所谓“新石器时代革命”必不可少的前提条件[14]。科学思维出现以后，从未停止以各种形式对日常思维进行“反馈”。首先，它在日常思维的转变中起作用——公认是非常迟缓的作用——并且自觉地和明显地参与并丰富日常思维内涵。对产生于科学知识领域的信息的自觉占有和再现，并没有超出典型的日常需要的水平，但是，可以通过注入从非日常思维领域获得的材料，而大大提高日常思维的内容。对科学命题（如达尔文主义）渗透进日常知识的方式，它们在其中所履行的功能使得它们成为“常识”的方式作一调查，会获得非常有趣的结果。
那些从思想的科学层经过过滤而成为常识的思想成分，在日常思维水平上，很少导致彼此独立的、分立的存在，相反，它们的功能是相互结合，以形成一种世界观。今天，人们对这一功能自觉进行引导（如在公共教育中）；被压缩了的科学世界观至少在欧洲和美国的生活中具有定向功能。这种世界观同道德域宗教的集体形象的自觉结合，或者同从其他有竞争力的世界观中有意的选择的自觉结合，在其发生之处和发生之时，常常由在日常生活中极其能动的意识形态所完成。附加的科学世界观从不会靠自己的独立力量赢得这块领地。
然而，与此有点不同但并非完全独立的是，以应用于我们日常工作或日常环境中的技术形式（车床、电梯等等）出现的对日常生活的实际渗透。在这一运用中，我们同科学成果的关系，变为我们日常生活和日常思维的组成部分。的确，在现代生活中，我们越来越多地运用我们所不理解的机械装置；如果我们再提及我们对构成这些机制基础的物理学、化学或数学的忽视、则这一缺乏理解就更为复杂。但是，只是在相对的意义上如此，在绝对的意义上并非如此。中世纪农民为了使用轮子，或者为了修理坏轮子，并不一定要理解轮子的机械原理；20世纪的公民并不需要理解电磁效应就可以打开电灯。但是，随着技术愈来愈发展并渗入日常生活之中，情形是愈来愈多的人必须了解：当保险丝被烧断时该怎么办，为了修理保险丝，他们需要掌握有关电的知识，远远超过农民对机械的理解。对于现代生活的技术成分的日常适应，比人类历史前此任何时代都要求更多的科学知识。事实上，如果要纯粹日常思维的实践结构很好地“运转”，它的内涵至少部分地应当从科学领域获取。在科学思维对日常生活的反馈和在其中对应用科学的使用之间，即使前者比后者覆盖远为宽泛的领域，也存在着一个广泛的相互作用的渗透体系。
自然科学的目标不是人性，因而，在自然科学中，人不是同其类而是同自然相关联。在这种活动中是否需要同质化，是否需要排他主义动机的中止？是否需要同社会一类的价值的自觉关系？
一方面——在知识方面——同质化和特性的中止是不可避免的。我必须使自我同质化到科学领域和特定科学结构；我必须在那一领域和结构中推广我的知识。在这一进程中，我必须中止我日常崇拜的知识。问题在于，这一自觉同自然关联的进程，不是由从我们与纯粹的社会—类的价值的关系中所获得的因素所决定，或与之所伴随。我的论点正是要肯定这样的因素的确存在。
首先，存在着对真理，即对某种在科学家的价值尺度上占据最高位置的东西的追求。就科学领域而言，一个科学家不应做出他知道是非真理的陈述。真理的严格方面常常要求科学家中止或压抑自己的排他主义利益，有时甚至是他的有价值的情感和渴望。
并不需要利益的戏剧性冲突，以显现真理在科学价值等级中的主要地位，对科学偏见的驳斥并不总需要科学家牺牲社会地位、成功，甚至安全。这一规范也适用于大多数日常生活情形。一个科学家一旦把一个他事实上尚未完成的实验宣布为成功的成就，或把事实上并未被验证的数据当作业已验证的数据提出，那么他在余生中将被逐出科学共同体，他不再被视作科学家，而是被当作骗子。可靠性的道德价值处于科学发展的核心地位。
但是，如果我们谈论科学家和科学的“责任”，情况就不仅如此。它不只是成功地完成工作，或由此对人类发展作出贡献的问题。重要的自然科学家的工作不仅仅影响科学，它对人的现在和人的未来都具有深远的影响，对此一些自然科学家自己已清楚地意识到。西劳德（LeoSzilard）、泰勒（EdwardTeller）和奥本海默（J。RobertOppenheimer）并不是不同种类的自然科学家，对他们的理论工作的检验不会揭示出这种“差别”。但是，存在着一个差别，这就在于他们三个人对于他们科学成果的社会应用持不同的态度，即是说，他们对社会冲突（关于核武器的使用）的态度不同。