在这段话中，康德对自由和道德法则之间的关系做了十分明确的规定；一方面，自由是道德法则，甚至整个实践理性得以成立的前提；另一方面，道德法则又是自由的真正引导者。两者缺一不可。在有的场合下，康德干脆把道德法则与自由的因果性理解为同一个东西，他写道：
道德法则事实上就是出于自由的因果性法则，因而也就是一个超感性自然的可能性的法则，一如感觉世界之中种种事件的形而上学法则就是感性自然的因果性法则；于是，道德法则就决定了思辨哲学必须留而不决的东西，也就是说，决定了用于某种在思辨哲学那里只有其否定性概念的因果性的法则，并因而也第一次给这个概念谋得了客观实在性。[23]
在康德看来，在思辨理性的语境中，自由因果性是一个否定性的、无法加以贯彻的概念，而在实践理性的语境中，它的肯定性和客观实在性才第一次得到了证实。
从上面的论述可以看出，康德的两种因果性概念通过把自然因果性和自由因果性分置于思辨理性语境和实践理性语境的方式，既划定了自然因果性的使用范围——知性（包括因果性范畴）为自然（现象）立法，也划定了自由因果性的使用范围——理性为自由立法，自由就是对理性颁布的道德法则的遵从，甚至可以说，道德法则本质上就是自由因果性。乍看起来，通过这种分置的方式，康德似乎已经解决了休谟关于因果性与自由关系的难题，其实，这个难题中的根本之点仍然处于悬而未决的状态下。正如休谟在《人类理解研究》中早已指出过的那样：“一切人类一向都同意于自由学说，一如其同意于必然学说一样，而且在这方面一向的争论都只是口头上的。”[24]尽管与休谟相比，康德通过自己的先验哲学，在解决因果性概念的根源问题上向前迈进了一步，但在思辨理性的超验的自在之物的语境中，自由因果性和被不正当地加以使用（即超验地加以使用）的自然因果性之间只能处于二律背反式的冲突中。只有在实践理性的语境中，自由因果性才获得了自己的客观实在性。然而，就是在这一语境中，康德通过对“先验的自由”（与自由因果性相适应）和“心理学的自由”（与思辨理性语境中的自然因果性相适应）这两种自由观的区分，不但肯定自然因果性与自由因果性之间的“结合不可行”，而且强调自由因果性是“很难理解，或不可理解的”。
所有这些论述都表明，康德对休谟因果性理论的回应和推进是不彻底的。这一研究结论同时也启示我们，只有超越康德先验哲学的语境，才能对“休谟提示”做出积极的、有成效的回应。
三、黑格尔和叔本华对康德两种因果性概念的解读
黑格尔高度重视康德的自由概念，认为它体现出自我意识的觉醒和人类精神的进步，同时，他又批评康德的自由概念流于空泛：
这种自由首先是空的，它是一切别的东西的否定；没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义务。所以它是不确定的；它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是这个道德律的内容呢？这里我们所看见的又是空无内容。因为所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原则所具有的唯一的形式就是自己与自己的同一。这种普遍原则、这种自身不矛盾性乃是一种空的东西，这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性。[25]
也就是说，康德所高扬的自由实际上是空无内容的，因为他是从“纯粹理性”或“纯粹意识”出发，以与感觉世界无涉的先验的方式来谈论自由的，所以他的自由和自由因果性概念都只是与现实生活相分离的抽象的、虚无缥缈的东西。
那么，如何使康德的自由和自由因果性概念获得现实性呢？黑格尔认为，这里的关键在于，不应该把自由与因果性（即必然性）割裂开来并对立起来。在《小逻辑》中，黑格尔指出：“这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。”[26]在同一部著作的另一处，黑格尔更加明确地指出：“必然性的真理就是自由。”[27]显然，黑格尔试图引入辩证法来弥合自由与因果性之间的抽象对立。我们注意到，黑格尔在这里提及的“必然性”在内涵上远比康德所说的“必然性”要丰富，它不仅包含康德所说的自然必然性（即自然因果性），也包含黑格尔自己特别加以重视的历史必然性（即历史因果性）。比较起来，黑格尔更为关注的是自由与历史必然性之间的辩证关系。在《历史哲学》的“绪论”中，黑格尔写道：“在我们目前的程序中，自由的主要本性，——其中包含绝对的必然性，——将显得渐渐意识到它自己（因为依照它的概念，它就是自我意识），并且因此实现它的存在。自由本身便是它自己追求的目的和‘精神’的唯一的目的。这个最后目的便是世界历史。”[28]这就启示我们，要消除康德的自由概念的空洞性、使其获得自身的现实性，就必须自觉地把“自由”奠基于对自然因果性，尤其是对历史因果性的理解之上。
在黑格尔看来，康德的“先验的自由”绝不是真正的自由，真正的自由不是去服从抽象的道德法则，而是自觉地去认识和领悟世界历史的因果性，并努力使自己的行为遵循这种因果性。显然，在对康德两种因果性概念的解读中，黑格尔的贡献在于，把自由和自然因果性结合起来，把康德的自由概念从纯粹理性中剥离出来，使之奠基于历史理性之上，并在《历史哲学》等论著中探索了自由与历史因果性之间的辩证关系。然而，囿于其历史唯心主义的立场，黑格尔并没有使自由概念获得真正的现实性。
差不多与黑格尔同时代的叔本华，从两种不同的语境出发去解读康德的两种因果性概念。在认识论的语境中，叔本华主张，世界作为表象呈现在人们的意识中，而在人们对世界的认识中，因果性概念起着根本性的作用。事实上，康德在他的著作中所举的例子之所以大部分是因果性方面的例子，“因为因果律是悟性（亦即知性——引者）真正的形式，不过也是悟性唯一的形式，而其余的十一个范畴都只是些死胡同”。[29]在另一处，叔本华说得更直白：“悟性只有一个功能，即是直接认识因果关系这一功能。”[30]他甚至认为，康德关于知性有十二个范畴的说法也是没有意义的，因为在所有的知性范畴中，真正起作用的是因果性范畴。在本体论语境中，叔本华主张，不仅康德所说的实践理性是意志、自在之物是意志，而且世界的本质就是意志。叔本华写道：“意志，它是自由的，全能的。……世界只是反映这一〔意志的〕欲求的镜子。世界所包含的一切有限性，一切痛苦，一切烦恼都属于它所欲求的那东西的表现；其所以是如此这般的痛苦烦恼，也是因为意志，它要这样。”[31]按照他的看法，意志不但是自由的，而且是万能的，没有什么做不到的事情。意志是怎样的，世界就显现为怎样的。叔本华坚决反对康德关于理性要为意志立法、要让意志服从道德法则的见解：“这显然是伸手便可碰到的矛盾，既说意志是自由的又要为意志立法，说意志应该按法则而欲求：‘应该欲求呀！’这就〔等于〕木头的铁！”[32]
有趣的是，在认识论研究中，叔本华从康德退回到贝克莱，主张把世界理解为表象，而把因果性范畴理解为把握这一表象的根本工具；在本体论研究中，他以自己的方式解读了实践理性和自在之物，肯定意志是世界的本质。对于他来说，意志是绝对自由的，根本无须听从道德法则的支配。把自在之物破译为意志，并把意志从康德的纯粹理性的藩篱中解放出来，恢复其自由的本性，这是叔本华在解读康德两种因果性概念时做出的重要贡献。
众所周知，在康德那里，自在之物（上帝存在、灵魂不朽、人在世界中的自由）既是理论理性（或思辨理性）认识的界限，又是实践理性的范导性原则。康德之所以要用“实践理性”取代“意志”，是希望把“意志”置于纯粹理性所蕴含的“善良意志”的范导之下。至于康德这样做的社会原因，马克思已经做出了深刻的分析：
18世纪末德国的状况完全反映在康德的“实践理性批判”中。当时，法国资产阶级经过历史上最大的一次革命跃居统治地位，并且夺得了欧洲大陆；当时，政治上已经获得解放的英国资产阶级使工业发生了革命并在政治上控制了印度，在商业上控制了世界上所有其他的地方；但软弱无力的德国市民只有“善良意志”。康德只谈“善良意志”，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。康德的这个善良意志完全符合于德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况，他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益，因此他们经常遭到所有其他民族的资产阶级的剥削。[33]
叔本华的功绩在于：一方面，他强调，意志不仅是人生存在世的方式，而且是世界的基础和本质。这种直截了当的叙述方式表明，叔本华已经通过对康德因果性概念的解读超越了康德的小资产阶级式的狭隘的眼光。另一方面，他进一步肯定，康德的所谓“自在之物”并不在遥远的、不可企及的彼岸，而是在此岸：“自在之物是什么呢？就是——意志。”[34]不但实践理性就是意志，而且自在之物也是意志。叔本华不无得意地写道：“我已成功地传达了一个明显而的确的真理，就是说我们生活存在于其中的世界，按其全部本质说，彻头彻尾是意志，同时又彻头彻尾是表象。”[35]由于他把意志理解为整个世界的原始基础和内在本质，而表象只是人对客体化意志的认识，于是，叔本华不但超越了康德以现象和自在之物的分离为标志的二元论，而且开辟了一个理解康德先验哲学的全新的维度，对以后很多哲学家产生了深远的影响。
然而，由于叔本华肯定意志的自由是无条件的、绝对的，甚至强调意志是万能的，因此，他实际上把意志自由与任意等同起来了。这使他不可能像黑格尔那样，去关注并探讨自由与自然因果性、历史因果性之间的关系，从而去探索并认识自由得以实现的条件。大山分娩，生出来的却是老鼠。叔本华的创造性研究所引申出来的结论却是微不足道的，即人生是悲观的，唯有遏制甚至否认生存意志，人的灵魂才能获得安宁。记得尼采曾经把康德看作一个隐蔽的基督徒，那么，我们也许可以把叔本华看作是一个自觉的基督徒。
四、马克思对康德两种因果性概念的破译
使康德研究专家们始料不及的是，在康德之后的哲学发展进程中，正是马克思批判性地综合了黑格尔和叔本华的思想，从根本上破译了康德的两种因果性概念。
一方面，通过对黑格尔的精神现象学、法哲学和历史哲学等论著的批判性借鉴，马克思的目光从康德注重的自然因果性转向人类社会发展进程中的历史因果性（亦即历史必然性或历史规律）。在其一生理论探索的最重要结晶——《资本论》中，马克思明确地告诉我们：“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律。”[36]在马克思看来，尽管黑格尔把世界历史理解为人类对自由这一最高目标的追求，并努力把自由奠基于对历史因果性的理解之上，但在其历史唯心主义的语境中，包括世界历史在内的一切现实都不过是单纯的精神活动，都不过是他戴着睡帽的头脑里酝酿着的思想风暴。在《德意志意识形态》的“费尔巴哈”一章中，马克思曾以讽刺的口吻写道：“有一个好汉一天忽然想到，人们所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说，宣称它是宗教迷信的观念，那末他们就会避免任何溺死的危险。”[37]这段话无疑是对黑格尔及其门徒的历史唯心主义观念的深刻批判。在马克思看来，超越黑格尔的语境意味着：不是停留在单纯的精神运动上来谈论自然因果性和历史因果性，而要把这两种因果性综合进对现实的社会历史，特别是市民社会发展史的解剖中。那么，这一解剖活动的具体出发点是什么呢？细心的读者会发现，马克思的答案包含在下面这段重要的论述中：
一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够“创造历史”，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。[38]
正是在这里，马克思为我们破译康德的两种因果性概念指出了明确的方向，那就是通过对生产劳动这一基本的生存活动的考察，来揭示康德两种因果性概念的秘密。
另一方面，通过对叔本华的意志哲学的批判性反思，马克思对康德的自由概念做出了透彻的解析：
在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民（康德是他们利益的粉饰者），都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为“自由意志”、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。[39]
在这里，一个具有决定性意义的新见解被阐发出来了，即意志是“由物质生产关系所决定的”。事实上，这正是马克思与叔本华在意志问题上的根本分歧之所在。在叔本华看来，既然意志是绝对自由和万能的，它就可以为所欲为，不受任何因果性的约束。而在马克思那里，答案是完全不同的。正是通过对国民经济学的深入研究，马克思意识到：当人们脱离康德的“实践理性”语境，从现实生活出发去探索意志问题时，就会发现，意志自由绝不是无条件的，而是有条件的。意志源于人这种有生命的存在物，而人要维持自己的生命（活下去），就得先生产出供自己消费的、必需的物质生活资料。正如马克思在批评费尔巴哈的哲学思想时所指出的：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要哪怕它只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”[40]在马克思看来，只要对人类社会的历史进行深入的考察，就会发现，人们对其意志的投放绝不是任意的。事实上，无论人们愿意与否，他们都不得不先把自己的意志投放并消耗在借以谋生的生产劳动中。越往前追溯历史，越处于不发展的生产关系中，人们就越是被迫地把自己的大部分意志投放到这样的生产劳动中。正是沿着这样的思路，马克思发现了意志与生产劳动、生产关系之间的内在、必然的关系，从而引申出物质生产关系决定意志这一划时代的重要结论。
上述两方面的批判性考察，为马克思彻底揭开康德两种因果性概念的秘密奠定了基础。事实上，康德两种因果性概念的秘密就是马克思所说的生产劳动。一方面，生产劳动蕴含着目的性和自由因果性的维度。正如马克思所说的：“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”[41]尽管资本主义的生产劳动表现为异化劳动，但人们希望在未来理想社会中加以实现的正是“自由的劳动”。[42]另一方面，生产劳动要获得预期的效果，就必须遵循因果律。正如卢卡奇所说的：“劳动过程本身则不外乎意味着通过对于具体的因果关系的这种影响而切实地实现目的。”[43]然而，卢卡奇在这里注意到的只是自然因果性。事实上，任何生产劳动都是以下面两种因果性的同时展开为前提的：一是自然因果性。康德已对这种因果性做了详尽的论述。但是康德与马克思的根本区别在于，他没有以人的生产劳动为基础来考察这种贯通于自然现象中的因果性。二是历史因果性。正如马克思告诉我们的：“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也互相影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”[44]实际上，历史因果性就是由以生产关系为基础的无数个人意志交织而成、又不以任何个人意志为转移的历史必然性。
[1]本文原来的标题是“康德两种因果性概念探析”，载《中国社会科学》2007年第6期。
[2]参见陈嘉明的《建构与范导：康德哲学的方法论》（北京，社会科学文献出版社，1992）第9章第3、4节；邓晓芒的《康德哲学诸问题》（北京，生活·读书·新知三联书店，2006）第1章第4节和第3章第4节等。
[3][德]康德：《未来形而上学导论》，6—7页，北京，商务印书馆，1982。
[4][德]康德：《未来形而上学导论》，8页，北京，商务印书馆，1982。
[5]正如安东尼·肯尼（A。Kenny）所指出的：“先验演绎的核心就在于：如果没有范畴的概念，包括实体和原因的概念，那么即便是最零碎、最混乱的经验，我们也不可能理解，不可能将其概念化。”参见[英]安东尼·肯尼：《牛津西方哲学史》，162，北京，中国人民大学出版社，2006。
[6]李秋零编译：《康德书信百封》，244页，上海，上海人民出版社，1992。康德在这里说的“第四个二律背反”实际上指涉的是《纯粹理性批判》中的第三个二律背反。在李秋零先生的译文中，dogmaticslumber被译为“独断论的迷梦”，为与我们在前面提到的、康德在《未来形而上学》中的说法保持翻译上的一致性，我们把dogmaticslumber译为“教条主义的迷梦”。众所周知，dogmatic这个形容词既可译为“独断论的”，也可译为“教条主义的”。A。Zweigeditedandtranslated，Philosophicaldence（1759—1799），ThePressofiversity，1970，p。252。正如亨利·阿利森（HenryE。Allision）所说的：“第三个二律背反不仅是《纯粹理性批判》讨论自由问题的重点，而且也是康德后来在其道德哲学著作中探究自由问题的基础。”参见[美]亨利·阿利森：《康德的自由理论》，3页，沈阳，辽宁教育出版社，2001。
[8]正如H。J。帕通所指出的：“自由的概念是一个理性理念，没有它道德判断也就无法存在了，正如自然的必然性，或自然的因果性，是一个知性范畴，没有它也就不能有自然的知识。然而这两个概念很显然是互不相容的。从第一个概念看来，我们的行为必定是自由的。从第二个概念看来，我们的行为，作为已知自然世界的事件，必定为因果规律所制约。”参见[德]康德：《道德形而上学原理》，156—157页，上海，上海人民出版社，1986。
[9]I。Kant，KritikderRei（2），FrankfurtanMain：SuhrkampVerlag，1988，B472A444。