唯一的事就是要认识以下的逻辑命题，即：否定的东西也同样是肯定的；或说，自相矛盾的东西并不消解为零，消解为抽象的无，而是基本上仅仅消解为它的特殊内容的否定；或说，这样一个否定并非全盘否定，而是自行消解的被规定的事情的否定，因而是规定了的否定。[18]
由于打通了肯定与否定之间的关系，逻辑范畴之间的联系和推演也就变得可能了。于是，哲学史在扬弃了种种偶然性以后就变成了黑格尔意义上的逻辑学，即相互关联的思想范畴的自我运动。第二个环节是有限与无限的关系。在传统哲学的视野中，有限与无限，尤其是有限的知性概念与无限的超验真理之间存在着不可跨越的鸿沟。但按照黑格尔的看法，这样的鸿沟是不存在的：
认为概念永不能把握无限的说法之所以被人们重述了千百遍，直至成为一个深入人心的成见，就是由于人们只知道狭义的概念，而不知道思辨意义的概念。[19]
在黑格尔的思辨的逻辑规定中，有限与无限是相互贯通的：有限蕴含着无限，而无限也可以通过有限而加以通达。这样一来，由批判哲学树立起来的知性与理性、经验与超验、现象与自在之物之间的樊篱便被拆除了。第三个环节是直接性和间接性的关系。传统哲学的知识论也把直接性和间接性尖锐地对立起来。或者主张思想只能是直接的，只注重自身内的联系，没有他物的中介；或者主张思想只能是间接的，即通过他物的中介来进展的，忘记了当思想以他物为中介时，它又能扬弃这一中介，从而返回到某种直接性中。所以黑格尔指出：
直接性与间接性两环节表面上虽有区别，但两者实际上不可缺一，而且有不可分离的联系。[20]
也就是说，黑格尔通过自己的逻辑学把直接性和间接性统一起来了，从而既扬弃了以雅可比、谢林为代表的直接知识论，又扬弃了旧形而上学，尤其是在中世纪经院哲学的烦琐论证中走向极端的间接知识论。
黑格尔创立的新形而上学或新逻辑就是“思辨逻辑”（diespekulativeLogik）。黑格尔这里说的“思辨”究竟是什么意思呢？他是这样解释的：
思辨的东西（dasSpekulative），在于这里所了解的辩证的东西，因而在于从对立面的统一中把握对立面，或者说，在否定的东西中把握肯定的东西。[21]
也就是说，思辨逻辑与以往的逻辑不同的地方“在于从对立面的统一中把握对立面”。上面论述的肯定与否定、有限与无限、直接性和间接性的对立统一关系正是思辨逻辑的最基本的特征。黑格尔的思辨逻辑虽然充满了独创性，但它却是批判地综合前人思想的一个结果。他写道：
逻辑思想就形式而论有三方面：（a）抽象的或知性〔理智〕的方面，（b）辩证的或否定的理性的方面，（c）思辨的或肯定理性的方面。[22]
在他看来，这三个方面并不构成逻辑学的三个部分，而是每一个逻辑规定的各个环节。第一个环节“知性”实际上就是整个旧形而上学和直接知识论的思维方法的一个缩影，它们坚持的是固定的规定性和各规定性之间彼此的差别。按照黑格尔的看法，知性在思辨逻辑中是一个不可或缺的起点，没有这个起点，任何思维都无法展开。但知性思维的弱点是其非此即彼的僵硬性：不是有限，就是无限；不是肯定，就是否定；不是直接性，就是间接性。这种抽象的思维方法是无法把握事物本身的真理的。第二个环节“辩证的或否定的理性”实际上就是指以休谟为代表的经验主义的怀疑主义和以康德为代表的批判哲学的怀疑主义。在黑格尔看来，真正的怀疑主义乃是对于知性所坚持为坚固不移的东西加以怀疑，换言之，是对知性的僵硬性和坚执性的一种消解，因而它同样是思辨逻辑或真正的哲学中的一个不可或缺的环节。
但是，假如只是停留在辩证法的抽象-否定方面，那么，结果便只是大家所熟知的东西，即：理性不能认识无限的东西；——一个奇怪的结果，既然无限的东西就是理性的东西，那就等于说理性不能认识理性的东西了。[23]
也就是说，思辨逻辑或哲学既包括怀疑主义，但又不能归结为怀疑主义，从而停留在单纯否定的阴影里，它必定为新的环节所超越。第三个环节“思辨的或肯定的理性”实际上就是黑格尔的思辨逻辑。它是“知性”和“辩证的、否定的理性”的对立的统一。它既肯定了“知性”所蕴含的确定性，又扬弃了其僵硬的、非此即彼的趋向；既肯定了“辩证的、否定的理性”所蕴含的怀疑主义，又扬弃了其可能导致的虚无主义的倾向。
在黑格尔看来，他的思辨逻辑并不是他以外在的方式强加给哲学史的一个结论，而是按照哲学史发展的内在理路，即在扬弃了旧形而上学、经验主义、批判哲学和直接知识论后必然导致的一个结果。在这个意义上，他也把自己的思辨逻辑理解为整个哲学史发展的最终归宿：
在哲学历史上所表述的思维进展的过程，也同样是在哲学本身里所表述的思维进展的过程，不过在哲学本身里，它是摆脱了那历史的外在性或偶然性，而纯粹从思维的本质去发挥思维进展的逻辑过程罢了。[24]
然而，黑格尔所创立的思辨逻辑有没有像他自己所认为的那样，终结了整个哲学史的发展呢？这正是我们在下面所要解答的问题。
三、黑格尔哲学史观的历史命运
从上面的论述可以看出，黑格尔的哲学史观具有如下的特征：第一，哲学和哲学史都是研究人的纯粹的理性思维或概念认识的。第二，哲学史的研究应当注重哲学思想发展的内在理路。第三，哲学史的进程与哲学自身范畴的展示是一致的，这也就是我们通常所说的历史（这里指哲学史）与逻辑的一致性。第四，哲学史的发展具体表现为三大阶段：第一阶段是旧形而上学，即前面提到的、思想对客观性的第一种态度，它相当于黑格尔思辨逻辑中的第一个环节“知性”；第二个阶段是经验主义和批判哲学，即前面提到的、思想对客观性的第二种态度，它相当于黑格尔思辨逻辑中的第二个环节“辩证的或否定的理性”；第三个阶段是直接知识和思辨知识，由于直接知识在某种意义上是对旧形而上学的复归[25]，所以它可以被视为第一个阶段的变式或附庸，因而真正能代表第三个阶段的则是思辨知识，它相当于逻辑学中的第三个环节“思辨的、肯定的理性”。第五，思辨逻辑是哲学史发展的最终归宿。
作为探索哲学史发展规律的第一人，黑格尔的哲学史观自然有其不可磨灭的贡献，但也包含着重大的失误。它一经诞生就面临着严重的挑战。这一挑战首先来自唯意志主义哲学家叔本华。叔本华不同意黑格尔把哲学和哲学史理解为纯粹的（即排除一切情感、欲望和意志等因素的）理性思维和概念认识。众所周知，黑格尔在《小逻辑》中曾经指出：
我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定，一般被称为表象。所以大体上我们可以说，哲学是以思想、范畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。[26]
在叔本华看来，黑格尔的做法完全是本末倒置。按照他的看法，对于哲学来说，始源性的因素并不是理性思维或概念认识，而是生存意志。他这样写道：
意志是第一性的，最原始的；认识只是后来附加的，是作为意志现象的工具而隶属于意志现象的。[27]
也就是说，不是人的理性或认识决定人的意志如何去欲求，而是人的意志和欲求决定人如何去思维、去认识。这一见解整个地颠倒了全部传统哲学的基本观念，从而也抽掉了黑格尔哲学史观的基础。既然黑格尔倚重的理性思维或概念认识只是第二性的、附加性的东西，完全没有触及人的生存中的始源性的东西，那么他的哲学史观也就自然而然地失去了它的重量，变得轻飘飘了。稍晚于黑格尔的克尔凯郭尔也向黑格尔的哲学史观提出了挑战。如前所述，黑格尔视为全部哲学史发展的最终成果的思辨逻辑是以“知性”（正题）、“辩证的、否定的理性”（反题）和“思辨的、肯定的理性”（合题）为核心结构的，但克尔凯郭尔却揭示了人的生存活动中蕴含着的另一种非理性的可能性——不是正题、就是反题，并不存在合题，这也就是他所说的“非此即彼”（either…or…）。这里的“非此即彼”不是黑格尔所批评的旧形而上学的思维态度，而是孤独的个体在生存活动中不得不做出的选择，在这样的选择中，合题通常是不存在的。这一挑战揭示了全部思辨逻辑的局限性，思辨逻辑只是与人的生存活动分离的、抽象思维的产物，它能成为哲学史的最终归宿吗？按照克尔凯郭尔的看法，答案显然是否定的，因为在他看来，存在既不能还原为知识体系，也不能归结为逻辑范畴。叔本华和克尔凯郭尔的共同点是通过对意志、情绪等非理性因素的重要性的强调，对黑格尔的泛理性主义的哲学史观的前提进行了深刻的批判。
其次，对黑格尔的哲学史观的挑战也来自于人本主义哲学家费尔巴哈。费尔巴哈没有采取非理性主义的立场，但他却深切地感受到，在黑格尔的哲学和哲学史观中，只有逻辑范畴的演绎，没有人和生命的跃动。他在致威廉·博林的信中写道：
我在黑格尔的逻辑学的哲学面前发抖，正如生命在死亡面前发抖一样。……这是彩蝶在蛹虫面前的战栗。[28]
费尔巴哈拒绝了黑格尔对哲学史的诊断，表明哲学史不可能在黑格尔的思辨逻辑中终结，哲学史的真正出路应该是人本主义：
新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学。[29]
尽管费尔巴哈的“人”因缺乏社会联系而仍然是抽象的，但他毕竟像叔本华和克尔凯郭尔一样，揭示出了哲学史演化的不同的路向。这一哲学人本学的发展路向已为当代哲学所证实。
最后，对黑格尔哲学史观的挑战也来自于以实践唯物主义者自况的马克思。马克思对黑格尔的哲学史观的批判主要表现在以下两个方面。一方面，马克思批判了黑格尔把哲学史理解为独立的思想发展史的观点。他这样写道：
黑格尔完成了实证唯心主义。他不仅把整个物质世界变成了思想世界，而且把整个历史也变成了思想的历史。[30]
由于黑格尔只考察历史上哲学家思想之间的内在联系，从而完全撇开了不同历史时期的哲学家与现实生活之间的联系。在马克思看来，人们的思想观念归根到底是其现实生活的升华物，
因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。[31]
必须指出的是，马克思并没有否认，道德、宗教和哲学也有自己的历史，他否认的只是那种黑格尔式的，认为道德、宗教和哲学拥有自己独立历史的错误观点。事实上，马克思提醒哲学史研究者注意，哲学史的发展有两个内驱力：一个是“源”，即现实生活对哲学的推动；另一个是“流”，即以前的哲学思想对后人的影响。一般说来，“源”比“流”更重要。另一方面，马克思批判了黑格尔哲学史理论中的核心观念，即逻辑和历史（这里指哲学史）一致的观念。黑格尔的这一观念在《小逻辑》一书中得到了经典性的表述：
在哲学史上，逻辑理念的不同阶段是以前后相继的不同的哲学体系的姿态而出现，其中每一体系皆基于对绝对的一个特殊的界说。正如逻辑理念的开展是由抽象进展到具体，同样在哲学史上，那最早的体系每每是最抽象的，因而也是最贫乏的。[32]
黑格尔甚至认为，哲学史研究的责任就是撇开种种偶然的因素，去说明逻辑与哲学史的一致性。在马克思看来，黑格尔把逻辑与哲学史的一致作为一个普适性的规律到处加以搬用是成问题的。马克思自己在研究经济范畴发展史的时候就曾指出：
把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反。[33]
在马克思看来，重要的不是从外在形式上去寻找逻辑范畴与经济史的一致性的例证，而是从现代社会的经济结构出发对经济范畴的次序做出合理的排列。文德尔班也批评黑格尔关于逻辑与历史一致的观念是基于一种想象的必然性，“事实上，哲学的历史发展是一幅与此完全不同的图案”。[34]