从上面的论述出发，我们可以把马克思的实践概念的本真含义归纳为以下三点：第一，马克思实践哲学的本质是生存论的本体论，马克思的实践概念本质上是“本体论解释框架内的实践概念”；第二，马克思扬弃了亚里士多德和康德关于两种实践的观念，把实践概念理解为一个涵盖人类全部社会生活的统一的概念。这样一来，人的各种活动就不再处在离散性的状态下；第三，正如斯宾诺莎把笛卡尔学说中的两个实体——思维和广延改造为上帝所具有的两个不同的属性一样，马克思也把亚里士多德和康德的两种实践的观念改造为同一个实践活动，尤其是生产劳动的两个不同的维度；第四，生产劳动构成马克思实践概念中的基础性的层面，“这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在者的比重”。[13]因此，对马克思的生产劳动概念首先应该从本体论，而不是从认识论的角度加以把握。如果也需要从认识论的角度来理解马克思的实践概念的话，那么这种理解必须以马克思的生存论的本体论的维度作为自己的前提，否则就会迷失方向。
三、被误解了的马克思的实践概念
在某种意义上可以说，马克思的实践概念遭到了双重的误解：一种误解来自传统的马克思主义者以及在他们思想的影响下编写出来的哲学教科书；另一种误解来自当代的某些马克思思想的研究者。
我们先来检讨第一种误解。这种误解滥觞于马克思的某些理论上的追随者，而在关于马克思主义哲学的教科书中得到了充分的表现。这些理论上的追随者虽然对马克思哲学与西方传统哲学之间的关系缺乏认真的研究，但在思想方法上却深受西方哲学中两大潮流的影响。一是近代西方哲学中重认识论、方法论的潮流；二是由现代西方哲学家孔德所肇始的、拒斥形而上学（当然也包括形而上学的基础部分本体论）的实证主义潮流。
在这两大潮流的击下，一方面，本体论问题被悬置起来了。确切地说，不管这些追随者是否愿意使用“本体论”这一术语，本体论承诺始终是存在的，而他们自觉地或不自觉地承诺的本体论正是亚里士多德、霍尔巴赫、费尔巴哈所主张的抽象物质的本体论。于是，在某些马克思主义哲学的教科书中，我们总是可以找到这样的见解：
世界是物质的世界，物质世界永远按照自己固有的规律运动着，发展着。这是辩证唯物主义世界观的出发点。[14]
其实，这正是对马克思的物质理论和本体论学说的误解。在《巴黎手稿》中，马克思批评了自然科学研究中存在的那种“抽象物质的（abstractmaterielle）或者不如说是唯心主义的方向”[15]，并写道：
只有当物（dieSache）按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上（praktisch）按人的方式同物发生关系。[16]
也就是说，马克思从来不像传统哲学家那样去谈论与人的实践活动相分离的抽象物质，马克思关注的是物质的具体样态——物在人的实践活动中与人之间的关系。在《关于费尔巴哈的提纲》一文中，马克思开宗明义地指出：
从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践（Praxis）去理解，不是从主观方面去理解。[17]
在这里，马克思以更明确的口吻指出，应该从实践，而不是从传统哲学家所说的、与人的活动相分离的物质或事物出发看问题。这些论述清楚地表明，马克思的本体论绝不是被他的某些追随者所误解的抽象物质的本体论，而是一种实践唯物主义，即生存论的本体论。事实上，正如我们在前面已经指出过的那样，在《德意志意识形态》一书中，马克思对自己的生存论的本体论做了全面的论述。
另一方面，认识论以及在认识论的地平线上展开的方法论则成了这些追随者理解并解释马克思哲学，尤其是他的实践概念的根本的出发点。他们不但简单化地把整个马克思哲学归结为认识论，而且把其基础的和核心的概念——实践概念——也完全纳入认识论解释框架之内。在这个解释框架内，实践成了马克思认识论的首要的、基本的观点。有的学者这样写道：
马克思主义哲学最显著的特点之一，就是它的实践性。认识是从实践中产生，随着实践的发展而发展的，它又转过来为实践服务，并在实践中得到检验和证明。人的认识一点也离不开实践，一切否认实践的重要性、企图使认识离开实践的观点，都是错误的。把实践作为认识的基础，强调认识对于实践的依赖关系，这是辩证唯物主义认识论同以前的一切认识论相区别的一个根本标志。马克思主义哲学第一次把实践引到认识论中来，从而科学地解决了认识论的一系列问题，克服了旧形而上学认识论的缺陷，彻底驳倒了唯心主义的认识论。[18]
这段耳熟能详的论述虽然充分肯定了实践概念在马克思哲学中的重要地位，但却把这种重要地位仅仅理解并归结到认识论的领域内。这样一来，马克思哲学革命的本体论维度和实践概念的本体论维度都被遮蔽起来了，马克思的实践概念成了单纯“认识论解释框架内的实践概念”。
同样地，当人们分析实践活动的基本形式——生产劳动时，也忽视了生产劳动所蕴含的根本性的、本体论的维度。事实上，只要本体论的眼光是缺席的，生产劳动和实践活动的其他形式一样，也就只具有认识论的意义。比如，有的学者在谈到生产劳动的作用时指出，它“给认识不断提供新的技术工具，加强了人的感官，帮助人们深入自然，揭示它的秘密”。[19]可见，在单纯认识论的眼光中，生产劳动只在它如何有利于人们认识自然、改造和控制自然的意义上得到肯定，而人们在生产中结成何种关系，这种关系如何异化，又如何通过政治革命和社会革命来改变这种关系等，就完全逸出了人们的视野。
我们再来检讨另一种误解。如果说，马克思的某些理论上的追随者和传统的哲学教科书从肯定意义上把马克思的实践概念误解为“认识论解释框架内的实践概念”；那么，当代的某些马克思思想的研究者则从否定的意义上把它误解为“认识论解释框架内的实践概念”。我们可以借助汉娜·阿伦特和哈贝马斯这两位学者的观点来剖析这种误解的具体表现形式。
深受海德格尔思想影响的阿伦特，试图通过对古希腊的某些见解，尤其是亚里士多德在《政治学》和《尼各马可伦理学》中关于人的活动的不同类型的见解的复归，对实践概念做出新的诠释。在她的名作《人的境况》中，她把人的活动分为三种基本的类型：一是“劳动”（labor），作为生命本身，它主要涉及人与自然之间的关系；二是“工作”（work），作为文化创造活动，它主要涉及人与人工世界之间的关系；三是“行动”（a），作为人们一个共同体内进行的政治活动，主要涉及公共领域里人与人之间的实践关系。[20]在阿伦特看来，在古代城邦社会中，公共领域里的行动乃是最重要的活动形式之一，但是，随着人类社会的发展，特别是现代社会的兴起和发展，劳动作为私人领域里的活动，其作用显得越来越重要，而在劳动这种活动形式逐步受到推崇的过程中，洛克、亚当·斯密，尤其是马克思起着极为重要的作用。她写道：
马克思的劳动哲学与19世纪进化与发展理论（个体生命过程从有机体生命的最低形式向最高级动物形式——人类的出现进化）的不谋而合令人瞩目。[21]
而随着私人领域里的劳动的重要性的凸显，公共领域和行动这一活动方式也就衰弱下去了。按照阿伦特的观点，马克思主要是在劳动的层面上谈论人的活动。言下之意，他对工作和活动都缺乏重视。阿伦特对马克思的误解在于，她只是从人与自然的关系，即“认识论解释框架内的实践概念”的意义上来理解马克思的劳动概念，这就完全忽略了马克思的劳动概念，尤其是异化劳动概念中所蕴含的本体论维度。
阿伦特的见解也对哈贝马斯产生了重要的影响。哈贝马斯主要把人的活动分为两种类型：一是“劳动”（Arbeit）；二是“相互作用”（Iion）。他写道：“我的出发点是劳动和相互作用之间的根本区别。”[22]所谓劳动，也就是按照经验知识和技术规则进行的工具性的活动；所谓相互作用，也就是按照人们共同认可的规范、以符号为媒介的交往活动。哈贝马斯正是从这一根本区别出发去批评马克思的实践概念的。他指出：
马克思对相互作用和劳动的联系并没有做出真正的说明，而是在社会实践的一般标题下把相互作用归之劳动，即把交往活动归之为工具活动。[23]
显然，哈贝马斯对马克思的实践概念的批评也是站不住脚的。正如我们在前面已经指出过的，在马克思那里，社会实践，包括其基本形式——生产劳动——在内，都具有认识论和本体论这两个不同的维度，而后一个维度则是根本性的。事实上，哈贝马斯在相互作用的概念下讨论的内容正体现在马克思的实践概念的本体论维度中。然而，由于哈贝马斯同阿伦特一样，只是从认识论的角度出发去理解马克思实践概念[24]，必然导致对这一概念的误解。
从上面我们分析可以看出，上述两种误解方式分别从肯定和否定的不同角度出发，把马克思的实践概念理解为单纯“认识论解释框架内的实践概念”，这样一来，马克思实践概念的本体论维度被严严实实地遮蔽起来了。显而易见，如果人们对这方面的误解听之任之，不认真地加以清除，马克思实践概念的本真含义也就始终在他们的视野之外。
四、马克思实践概念与人文关怀的内在联系
当人们把马克思哲学理解为实践哲学的时候，它所蕴含的人文关怀维度是不是必定会向理解者敞开呢？我们的回答是并不一定。正如我们在前面已经指出过的那样，人们一旦把马克思的实践概念理解为“认识论解释框架内的实践概念”，马克思哲学中的人文关怀的维度不但不会敞开，反而会被遮蔽起来。何以见得呢？我们不妨做些具体的分析。
其一，当人们把马克思的实践概念“囚禁”在认识论的牢笼中时，在本体论上就会出现空场，而这个空场通常是由抽象物质的本体论来填补的。既然抽象物质是与人的活动相分离的物质，那么，以这样的抽象物质为出发点的哲学，怎么可能重视具体的人呢？正如马克思所指出的：“非对象性的存在物是非存在物[Unwesen]。”[25]事实上，当一种哲学见解建筑在与人的活动相分离的抽象物质上时，它是不可能向人文关怀的观念敞开的。马克思在批评崇拜抽象实体的机械运动的唯物主义者霍布斯时就曾说过：“唯物主义变得敌视人了。”[26]所以，人们一旦忽视了马克思实践概念的本体论维度，马克思哲学的人文关怀的意蕴也就会自行闭合起来了。
其二，人们不但把马克思的实践概念“囚禁”在认识论的牢笼内，而且进一步把认识论圈定在辩证唯物主义的范围内。据说，历史唯物主义是研究人和社会的，辩证唯物主义则是研究与人和社会相分离的抽象的自然界的，既然如此，隶属于辩证唯物主义的认识论怎么可能去探讨人的问题，尤其是人与自然的关系呢？马克思说过：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”[27]这种抽象自然的本体论的渗入同样会把人文关怀的维度封闭起来。
其三，由于整个认识论是研究认识的起源和本质的，所以，实践概念的内涵也势必被这一研究范围所窄化，人们无法通过这个概念把人文关怀的全幅内容都安顿到认识论中来。人们曾经以堂吉诃德式的热情做过这样的尝试，即企图把人文关怀中的核心概念——自由——引入认识论中来。苏联哲学家罗森塔尔和尤金主编的《简明哲学辞典》曾对自由概念做了如下的论述：
自由并不在于想象中的脱离自然规律，而在于认识这些规律，并能够把它们用到实践活动中去……因此，只有在认识必然性的基础上才能有自由的活动。自由是被认识了的必然性。[28]
显然，这是一种前康德的哲学观点。其实，康德早就告诉我们，思辨理性和认识论关系到自然规律，而实践理性和本体论才与自由有关。换言之，自由只关系到社会规范及人与人之间的关系，不涉及人与自然之间的关系。如果认为认识了自然规律就进入了自由，那么科学家和技术家就是世界上最自由的人了。而对于康德来说，这种所谓自由“也就是一个旋转的烤肉叉式的自由，一旦人们给它上紧了发条，它就会自动地完成自己的运动”。[29]
其四，认识论的宗旨是通过实践的概念来凸显人的主体地位，从而达到认识自然、控制自然的目的。然而，当代科学技术的发展和生态环境的破坏表明，蕴含在认识论研究中的这一宗旨恰恰是与人文关怀相冲突的。只有自觉地植入生存论的本体论的视域，认识论才有可能反躬自省，限制主体的无限的欲望，并把自然理解为人的伴侣，而不是千方百计地加以征服的对象。所以，当杨文谈到实践概念和“凸显人的主体地位”时，显然忘记了，对人文关怀的背离很可能已经潜伏在这种无节制的实践活动中。
一言以蔽之，只要人们停留在“认识论解释框架内的实践概念”上，马克思哲学中的人文关怀的维度就会自行闭合起来。事实上，只要看看苏联的哲学纪事和中国“**”结束前的哲学争论的主题，就会发现，人们把所谓“认识论（或认识论意义上的实践论）、辩证法（方法论）和逻辑的一致性问题”理解为马克思哲学的最根本的问题，而人文关怀的整个问题域，如人的尊严和自由、人的权利和责任、人的关系和异化等则完全被边缘化了，与此相应的是，本体论、政治哲学、伦理哲学、法哲学和宗教哲学方面的研究也被边缘化了。历史教训和理论省思一再启示我们，并不存在着把人们从“认识论解释框架内的实践概念”带向马克思的人文关怀学说的洛西南特。[30]