人们把任何单个人沿着这条道路都无法达到的“绝对真理”撇在一边，而沿着实证科学（derpossitiveen）和运用辩证思维（desdialektiskens）对这些科学的成果进行概括的方式去追求可以达到的相对真理。[14]
在这里，恩格斯和孔德一样认为，探讨最早来源和终极目的的传统形而上学已经失去了它的意义和存在理由，而实证科学和辩证思维则成了德国古典哲学的出路。也正是在这个意义上，他进一步指出：
于是，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只是一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身规律的学说，即逻辑和辩证法（dieLogikuik）。[15]
显而易见，无论是实证科学也好，还是作为纯粹思想领域的逻辑和辩证法也好，都与“道德地实践的”活动或“遵循自由概念的实践”失去了本质上的联系。事实上，当恩格斯把实践理解为“实验和工业”时，他已经使“技术地实践的”活动或“遵循自然概念的实践”蕴含了人类的全部实践活动。“康德问题”在他那里已经隐而不显了。
其三，统一的实践概念的形成。
虽然康德力图运用反思判断力和目的论来统一感性与超感性、自然与自由、理论哲学与实践哲学、“技术地实践的”活动与“道德地实践的”活动、“遵循自然概念的实践”和“遵循自由概念的实践”，然而，在他那里，现象与物自体之间的鸿沟是如此之深，以致这个统一工作收效甚微。在马克思看来，
康德只谈“善良意志”，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。[16]
马克思不赞成康德把此岸世界（现象界）与彼岸世界（物自体界）割裂开来；从而也把两种不同的实践活动割裂开来。他写道：
全部社会生活在本质上是实践的[praktisch]。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践[Praxis]中以及对这个实践[Praxis]的理解中得到合理的解决。[17]
在他看来，生活世界的统一奠基于人的实践活动的统一。
在批判费尔巴哈的直观唯物主义时，马克思进一步指出：
这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。[18]
这就告诉我们，马克思是从生存论的本体论的基础上来统一全部实践活动的。
那么，马克思是不是把康德的“两种实践”混淆起来了呢？我们的回答是否定的，因为马克思的生产劳动概念同时蕴含着“技术地实践的”和“道德地实践的”这两个不同的维度。当人们从人与自然界的关系的角度，即人改造、控制自然的认识论角度去考察问题时，生产劳动就成了“技术地实践的”活动；而当人们从生产关系乃至整个社会关系的角度，即从人运用革命手段改造社会、追求自由的本体论的角度去考察问题时，生产劳动又成了“道德地实践的”活动。现在的关键是，在马克思的实践概念中，究竟认识论维度是根本性的，还是本体论维度是根本性的？马克思下面这段话为我们解答这个问题提供了重要的启示：
……实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。[19]
这段话告诉我们，马克思始终是在生存论的本体论的意义上，即“道德地实践的”角度来看待实践概念的。即使这一概念蕴含着认识论的维度，这一维度也始终是植根于并统一于本体论的。要言之，在他那里，“道德地实践的”活动[20]乃是全部实践活动的基础和核心。
然而，由于以认识论为中心的笛卡尔主义的影响和实证主义的泛滥，马克思的统一的实践概念的基础和核心在他的后继者的理解中发生了根本性的变化。如前所述，恩格斯关于“物自体”在认识中向“为我们之物”转化的观念产生了广泛的影响。[21]列宁也是从认识论的角度来理解实践概念的。他写道：“理论观念（认识）和实践的统一——要注意这点——这个统一正是在认识论中。”[22]于是，认识论、辩证法和逻辑的一致性逐渐成了马克思主义教科书中的核心问题，实践概念被牢牢地囚禁在认识论中。换言之，“技术地实践的”活动或“遵循自然概念的实践”成了人类全部实践活动的代名词，康德关于“道德地实践的”活动或“遵循自由的实践概念”在人们的视野中消失了。
三、“康德问题”的当代复兴
马克斯·韦伯关于工具合理性和价值合理性的两分、关于新教伦理的历史作用的论述对哈贝马斯产生了重大的影响。在《作为意识形态的技术与科学》（1968）中，哈贝马斯明确地指出：“我是从劳动（Arbeit）和相互作用（Iion）之间的根本差别出发的。”[23]哈贝马斯这里说的“劳动”究竟是什么意思呢？他把劳动理解为“工具性的行动”（ialesHabdeln）并强调：“工具性的活动是按照技术规则（teRegeln）来进行的，而技术规则又奠基于经验知识。”[24]那么，他所说的“相互作用”又是什么意思呢？他写道：
我把以符号为媒介的相互作用理解为交往行动（kommunikativemHandeln），相互作用是按照必须遵守的规范（Normen）来进行的，而至少两个以上的行动主体的理解和承认规定着交互性的行为的期待。[25]
事实上，哈贝马斯这里说的“劳动”相当于康德意义上的“技术地实践的”活动或“遵循自然概念的实践”，因为这种实践形式正是按照“技术规则”来进行的；同样地，哈贝马斯说的“相互作用”也相当于康德意义上的“道德地实践的”活动或“遵循自由概念的实践”，因为这种实践形式正是按照“规范”，尤其是道德的规范来进行的。在他看来，马克思的实践理论主要停留在“劳动”的层面上。也就是说，马克思并没有对“相互作用”或“交往行动”引起足够的重视。
哈贝马斯敏锐地发现，从19世纪末以来，科学技术不但成了第一生产力，而且成了为资本主义政治的合法性辩护的意识形态，从而造成了劳动对相互作用或交往行动、技术对道德或伦理的拒斥。他指出：“在技术的统治意识中显现出来的不是伦理联系的颠倒，而是对作为一般的生活联系的范畴的“伦理”的排除。”[26]按照哈贝马斯的看法，在当代资本主义社会中，由于科学技术本身成了意识形态，因此，以合理性为基础的“技术规则”排斥以行动主体之间的相互理解和承认为基础的“规范”，“技术地实践的”活动排斥“道德地实践的”活动。
正如我们在前面已经指出过的那样，在康德那里，严格的、狭义的实践概念只指“道德地实践的”活动或“遵循自由概念的实践”，但由于当时的学者对实践概念的滥用，康德不得不后退一步，使用了“技术地实践的”活动和“遵循自然概念的实践”这样的概念。而在哈贝马斯的话语体系中，实践概念主要是指严格的、狭义的实践，即相互作用或交往行动，它相当于康德的“道德地实践的”活动或“遵循自由概念的实践”。正是在这种狭义使用的基础上，哈贝马斯也常常直接地把“技术”与“实践”这两个概念对立起来。他指出：“技术统治意识的意识形态的核心是对实践（Praxis）和技术（Teik）的差别的取消。”[27]又说，“技术统治会让这种实践的兴趣（diesespraktisteresse）消失在扩大我们的技术支配力量的兴趣后面。”[28]
哈贝马斯关于人的活动的两分，即劳动和相互作用的两分实际上以一种新的方式提出了长期以来被遗忘和被遮蔽的“康德问题”，然而，他对劳动概念的理解蕴含着对马克思的实践概念的误解。正如我们在前面已经指出过的那样，在马克思的理论话语中，生产劳动包含着两个不同的维度：一是“技术地实践的”维度，它关涉到作为劳动者的人和劳动对象，即自然界之间的关系，这一关系是按照合乎自然规律的方式来展开的；二是“道德地实践的”维度，它关涉到作为劳动者的人与人之间的关系，这一关系则是按照人们都理解并承认的各种规范来展开的。如前所述，在马克思那里，后一个维度是根本性的。马克思之所以诉诸社会革命，也正是为了使维系人与人之间关系的各种规范合理化。
四、康德实践概念的启示
长期以来，在对康德哲学的研究中，研究者们只是泛泛地谈论康德对“理论理性”和“实践理性”的区别，并没有对其实践概念，尤其是对康德在《判断力批判》导论中关于实践问题重要论述做过深入的研究。由于没有认真地对待康德这方面的思想资源，当今的研究者关于实践问题的探讨仍然显得缺乏穿透力，仿佛康德从来就没有存在过似的。按照我们的看法，在康德的实践学说中，至少包含着下面这些重要的启示：
首先，康德告诉我们，虽然他更愿意在狭义的范围内，即在“道德地实践的”的范围内来使用实践概念，但实际生活一旦迫使他接受一个更宽泛的实践概念，他立即肯定了“技术地实践的”活动的重要性。如前所述，亚里士多德已经区分出“知识”（Episteme）、“技术”（Tee）和“实践智慧”（Phronesis）这三个不同的概念，初步认识到技术活动和知识在人们的日常生活中的不可或缺的作用。但在当时的历史条件下，技术还主要是指手工制作方面的活动和知识。到康德时代，虽然技术的发展已经进入到工场手工业的阶段，从而技术在人们的日常生活中的地位进一步凸显出来，然而要充分地觉察到这一点，并把“技术地实践的”活动作为人类的重要的实践活动的方式提出来，并与“道德地实践的”活动对峙起来，仍然需要敏锐的理论洞察力。康德逝世后，现代技术的长足发展表明，技术不仅在当代人的日常生活中起着举足轻重的作用，而且它已经整个地改变了当代人的日常生活和观念。
特别是通过韦伯、胡塞尔、海德格尔、马尔库塞、哈贝马斯等当代哲学家的批判性思考，人们发觉，技术统治已经成了当代政治统治的代名词。技术知识不仅在所有的知识类型中获得了支配性的地位，而且“技术地实践的”活动也成了支配人类其他活动的统治性的实践形式。这就启示我们，在当代生活中，如果要对实践问题做出创造性的研究，就必须认真地对待亚里士多德，尤其是康德关于“技术地实践的”活动的重要论述，并对这种实践活动的本质、规律及在当代人类全部实践活动中的地位和作用做出深入的反思。只有基于这样的反思，才可能有效地认识并遏制“技术地实践的”活动在当代人生活中的消极因素。
其次，康德关于“技术地实践的”活动和“道德地实践的”活动的两分、关于“遵循自然概念的实践概念”和“遵循自由概念的实践概念”的两分，乃是他对实践概念发展史的伟大贡献。在康德看来，前者涉及人与自然之间的关系和自然规律，后者则涉及人与人之间的关系和行为规范。这两种实践形式之间存在着本质上的差异，只有认清这种差异，才可能以“后康德的”方式来谈论实践概念。然而，遗憾的是，除了韦伯、海德格尔、汉娜·阿伦特、哈贝马斯等哲学家以外，大多数当代人在谈论实践概念时，并没有意识到康德早就划定的这种差异。所以，在某种意义上，他们谈得越多，离开真理就越远，因为他们的全部谈论都停留在“前康德的”水平上。仿佛康德从来就没有存在过，仿佛人类思想史是从他们学会思考的那一天起才开始的。
当然，必须指出，由于康德坚持的是先验主义的道德观念和自由观念，所以，一方面，他对“技术地实践的”活动的范围的理解过于宽泛；另一方面，他对“道德地实践的”活动的范围的理解又过于狭窄。在他看来，如果人们出于自然本能或世俗的愿望去追求幸福，那么这种行为仍然属于“技术地实践的”范围，他甚至区分出“道德的实践理性”（diemoralisch-praktisft）和“技术的实践理性”（dieteisch-praktisft）的概念[29]，从而加深了理解上的困难。如前所述，哈贝马斯关于“劳动”和“相互作用”的区分也给人以不清晰的感觉，因为人们在劳动中也要通过符号进行交往。在我们看来，比较合理的做法是把实践概念区分为以下两种形式：一是“认识论（或技术主义）解释框架内的实践概念”，它主要涉及人的行动和自然必然性（即自然规律）的关系问题；二是“本体论（或人文主义）解释框架内的实践概念”，它主要涉及人的行动和社会规范（如道德规范、政治规范、法律规范等）的关系问题。这样一来，康德的“两种实践”在当代哲学中就获得了新的形式。
最后，康德虽然提出了“两种实践”，但他本人也一直在追求着一个广义的、统一的实践概念。在某种意义上，这种追求贯穿了整个哲学史。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德试图以灵魂的不同机能来解释人的各种不同的活动，康德也试图从“心”（Gemuet）的三种机能，即知、情、意的统一出发来形成一个一个广义的、统一的实践概念。然而，康德的真正的贡献并不在这里，而是在他对“技术地实践的”活动和“道德地实践的”活动的统一性的独特的理解中。如前所述，在康德看来，“技术地实践的”活动涉及现象界和自然的必然性，而“道德地实践的”活动则涉及物自体界和自由，因此，绝不能以第一种活动作为基础去统摄第二种活动，而只可能以第二种活动作为基础去统摄第一活动。正是基于这样的思考，康德写道：
人们完全不应该提出使纯粹实践理性隶属于思辨理性这样过分的要求，从而颠倒了两者之间的次序，因为所有的旨趣归根到底都是实践的（allesIpraktischist），甚至思辨理性的旨趣也是有条件的，唯有在实践的应用中才是完满的。[30]
在康德看来，应该以“道德地实践的”活动为基础来统一“技术地实践的”活动。用我们当代的语言来表达，也就是说，应该以“本体论（或人文主义）解释框架内的实践概念”为基础来统一“认识论（或技术主义）解释框架内的实践概念”。