克已即修身也。故“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”直云修，不云克。《中庸》云，“非理不动，所以修身。”动实兼视，听，言三者；与《论语》颜渊请问其目正相合，辞意尤明显也。（引见阮元：《研经室》一集，八）
“克己复礼”即是“非礼勿动”等事，即是用礼来约身修身。凌廷堪的《复礼》三篇即是扩充这个意思，用礼来笼罩一切。《复礼下》说：
圣人之道，至平且易也。《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，
未尝一言及理也。……彼释氏者流，言心言性，极于幽深微眇，适成其为贤知之过。圣人之道不如是也。其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也。其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。是故冠昏饮射有事可循也，揖让升降有仪可按也，笾豆鼎俎有物可稽也。使天下之人少而习焉，长而安焉；其秀者有所凭而入于善，顽者有所检束而不敢为恶；上者陶淑而底于成，下者亦渐渍而可以勉而至。圣人之道所以万世不易者，此也。圣人之道所以别于异端者，亦此也。
后儒熟闻夫释氏之言心言性极其幽深微眇也，往往怖之，愧圣人之道，以为弗如；于是窃取其理气之说而小变之，以凿圣人之遗言，曰：“吾圣人固已有此幽深微眇之一境也！”复从而辟之，曰：“彼之以心为性，不如我之以理为性也！”呜呼，以是为尊圣人之道，而不知适所以小圣人也！以是为辟异端，而不知阴入于异端也！诚如是也，吾圣人之于彼教，仅如彼教“性”“相”之不同而已矣。（佛家宗有性相之分，如三论宗是性宗，瑜伽宗是相宗。性与相之别，即个性与共相之别。凌氏此言，他自己虽不以为然，其实很有意思。禅宗是“性宗”的极端，他的精神和方法都是个性的，主观的。妙悟顿觉，全靠自得，自证。北宋的理学拈出一个“理”字，便是针对那纯粹个人的禅宗下一种医药。理是共相，认识虽由于个人，而可有客观的印证。故在哲学史上，禅学之于理学，确是“性相之不同”；正如陆王之于程朱，也是“性相之不同”，又正如宋学之于清学，也还是一种“性相之不同”也。）乌足大异于彼教哉？……
颜渊大贤，具体而微，其问仁与孔子告之为仁者唯礼焉尔。仁不能舍礼但求诸理也。……盖求诸理必至于师心，求诸礼乃可以复性也。……
我们看这一篇，可以看出戴震攻击理学的影响；不过戴氏打倒“理”之后，要用一个能辨察事情分别是非的智慧来替他，而凌氏则想撇开那“远寻夫天地之先，侈谈夫理气之辨”的理学，而回到那节心节性的礼：这一
点是他们两人的思想的基本区别。
但凌氏不是一个“烦细”的学者；他是一个能综合贯通的思想家，能够组成一种自成系统的“礼的哲学”。他说：
夫性具于生初，而情则缘性而有者也。性本至中，而情则不能无过不及之偏。非礼以节之，则何以复其性焉？父子当亲也，君臣当义也，夫妇当别也，长幼当序也，朋友当信也：五者根于性者也，所谓人伦也。而其所以亲之，义之，别之，序之，信之，则必由乎情以达焉者也。非礼以节之，则过者或溢于情，而不及者则漠然遇之。故曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。其中节也，非自能中节也，必由礼以节之。故曰：“非礼何以复其性焉？”……（《复礼》上）
这一篇须参看他的《好恶说》，方才可以明白他的话虽像老生常谈，其实有点独到之处。《好恶说》云：
好恶者，先王制礼之大原也。人之性受于天。目能视则为色，耳能听则为声，口能食则为味，而好恶实基于此。节其太过不及，则复于性矣。《大学》言好恶，《中庸》申之以喜怒哀乐。
盖好极则生喜，又极则为乐；恶极则生怒，又极则为哀。过则佚于情，反则失其性矣。先王制体以节之，惧民之失其性也。然则性者好恶二端而已矣。……
人性初不外乎好恶也。……好恶生于声色与味，为先王制礼节性之大原。……盖喜怒哀乐皆由好恶而生；好恶正，则协于天地之性矣。……
此篇文甚长，大旨只是说“性者，好恶二端而已矣”。他详引《大学》各节来证明诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下，无一项不靠“好恶”二端。恰巧《大学》“诚其意”以下各节，每一节都提到“好恶”。他用这一个意思竟把一部《大学》说的很贯串了（其言甚辩，看原文）。如云：
“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性。灾必及乎身。”
《大学》“性”字只此一见，即好恶也。
他说《大学》《中庸》虽不说“礼”，但都是“释礼之书”，因为这二书说好恶与喜怒哀乐，都是制礼的大原。所以《复礼中》说：
盖修身为平天下之本，而礼又为修身之本也。后儒置子思之言不问，乃别求所谓仁义道德者；于礼则视为末务，而临时以一“理”衡量之，则所言所行不失其中者鲜矣。
他又有《慎独说》，引《礼器》“君子慎其独也”一段来和《大学》、《中庸》说“君子慎其独也”二段，证明慎独只是“礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧；虽不见礼，如或见之”，而不是什么“独坐观空”的心学。
这样的说法，把宋儒加在《大学》《中庸》上面的那一层幽深微眇的朱漆描金都剥的干干净净，仍回到一种平易无奇的说法。这种“剥皮”方法固然是很痛快的，而且是很有历史意味的。
凌廷堪因为人的好恶有太过，有不及，所以要用礼来笼罩一切，要使
天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼，循循焉日以复其性而不自知也。（《复礼》上）
这是不可能的事。古代的“礼仪三百，威仪三千”，如今都到那里去了？古代所谓礼，乃是贵族社会的礼；古代生活简单，贵族多闲暇，所以不妨行那繁琐的礼仪，不妨每一饮酒而要宾主百拜。
但后世封建制度推翻之后，那“闲暇”的阶级不存在了，那繁琐的礼仪便也不能存在了。春秋战国之间，士大夫还斤斤争论礼仪的小节，很像什么了不得的大事，如《檀弓》记“曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊”的一段可以为证。
汉室成立之后，屠狗杀猪的无赖可以封侯拜将，卖唱卖艺的伎女可以做皇后王妃，于是向来的贵族阶级的繁琐礼仪都被那班“酒酣拔剑砍柱”的新贵族们一齐丢开了。我们生当汉兴二千年之后，还能妄想“天下无一人不囿於礼，无一事不依于礼”吗？
况且，即使我们承认人们用情太过或不及是一件不好的事，我们仍不能承认礼为矫正这种过与不及的好工具，更不能承认古代的礼为矫正的工具。我们不记得孔子遇旧馆人之丧的故事吗？他那时“遇于一哀而出涕”，难道还要忍住眼泪，先查查《礼经》，看是应该“拭泪”或“抆泪”吗？过情与不及情，乃是人们的常情；矫正的工具不在几部古《礼经》，而在一个能随时应变的智慧。《礼运》说的好：
礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。
这是很平允的话。有了能随时应变，因地制宜的智慧，人们自能制作应付新境地的方式，正不必拘守那久已不适用的古礼，也不必制定死板的新礼来拘束后人。戴震论“仁义礼智”一条，有云：
就人伦日用，究其精微之极致，曰仁，曰义，曰礼；合三者以断天下之事，如权衡之于轻重，于仁无憾，于礼义不愆，而道尽矣。（《疏证》三六）
这是智的作用。戴震又说：
礼者，至当不易之则。……凡意见少偏，德性未纯，皆己与天下阻隔之端。能克己以还其至当不易之则，斯不隔于天下。……圣人之言，无非使人求其至当，以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。（《疏证》四二）
这样教人“先务于知”，“求其至当，以见之行”，这是真正戴学。凌廷堪不懂得戴学“重知”之意，用礼来笼罩一切，所以很失了戴学的精神。如《复礼中》说：
我们试举这一段话来比较戴震说的“举凡天地人物事为，求其必然不可易”（《疏证》十四），便可以知道凌廷堪只是一个礼学专家，虽是戴学信徒，而决不能算作戴学传人了。
与凌廷堪同时的有一位扬州学者焦循（字里堂，江都县人，生于1763，死于1820），也是一个稍能跳出朴学的圈子而做点有系统的思想的人。他著有《易通释》《论语通释》《孟子正义》《雕菰楼文集》等书。他精通算学，在当日算得一位算学大家；他著有算学书多种（看阮元作的传）。他的哲学思想散见于《论语通释》《孟子正义》及《文集》之中。他生平最佩服戴震的《孟子字义疏证》；他的《论语通释》即是仿那书做的。他自己说：
循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学、宋学以义理归之宋。宋之义理诚详于汉；然训故明，乃能识羲、文、周、孔之义理（此泛论《周易》，故如此说）。
宋之义理仍当以孔子之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。（《寄朱休承学士书》）
他又说戴震
生平所得，尤在《孟子字义疏证》一书，所以发明理道情性之训，分析圣贤老释之界，至精极妙。（《国史儒林文苑传议》）