实践哲学研究中的某些问题[1]02
而且，在某种意义上，实践哲学是黑格尔主义的一种改革和发展；它是一种已经从（或企图从）任何片面的和盲信的意识形态要素中解放出来的哲学；它是充满着矛盾的意识，在这种意识中，哲学家本人——不论是被作为个人来理解，还是被作为整个社会集团来理解——不仅理解矛盾，而且把他自身当作矛盾的一个要素，并把这个要素提高到认识的原则的高度，从而到行动的原则的高度。“一般的人”，不论以何种形式表现出来都会遭到否认，一切教条主义的“统一的”概念，都被当作“一般的人”或每个人内在的“人性”概念的表现而遭到嘲弄和破坏。
但是，即使是实践哲学也是历史矛盾的一种表现，而且确实是这些矛盾的——因为是最自觉的，所以是最完全的——表现；这意味着它是和“必然”联系在一起的，而不是和现在并不存在的、历史上也未曾存在的“自由”联系在一起的。所以，如果证明矛盾行将消失，那也就在暗中证明实践哲学也行将消失或者将被取代。在“自由”王国中，思想和观念不再会从矛盾的领地中、从斗争的必然性中产生出来。而现在，哲学家——实践哲学家却只能提出这种一般的论断，而不能走得更远；他不能逃离现存的矛盾的土地，如果不直接造成一个乌托邦的话，那么，除了泛泛而论之外，他不能断言一个没有矛盾的世界。
这并不是说，乌托邦不能具有哲学价值，因为它具有政治价值，而每一种政治都暗含着一种哲学，哪怕是无系统的和处在萌芽形式中的哲学。在这个意义上，宗教是最大的乌托邦，是迄今为止已知的历史上最大的“形而上学”，因为它是以神话的形式调和历史生活中现实矛盾的最宏大的努力。实际上，它断言人类具有同样的“本性”，断言存在着一般的人，它认为人是由上帝创造，是上帝的儿子，所以是其他人的兄弟，和其他人相平等，在其他人中间，并像其他人一样是自由的；而且他能够在上帝的镜照下把他自己看成是人性的“自我意识”；但宗教又断言，所有这一切并不是在这个世界上，而是在另一个（乌托邦）世界上的事情。这样，平等、博爱、自由的观念就在人们中间激发起来，在人类的那些并不把自己看成是平等的，也不把自己看成是其他人的兄弟，不把自己看成是和其他人一样自由的那些阶层中激发起来。就是因为这个原因，在群众的每一次激进的**中，这些要求都总是以这样那样的方式，以特殊的形式和特殊的意识形态被提出来。
这里可以插进伊里奇（列宁）所提出的一个意见。在1917年4月提纲[33]论普通学校的那一条中，更确切些说，在这一条的解释性说明（见1918年日内瓦版本）中提到在雅各宾恐怖时期被斩首的化学家和教育家拉瓦锡。拉瓦锡和他那个时代的民众群情一致地提出了普通学校的概念，而不只是一种被当作统治工具来使用的意识形态，并由此引申出具体的人人平等的结论。在拉瓦锡那里，这还是一个乌托邦的要素——这是一个在预先假定的人“本性”的单一性的一切文化思潮中都或多或少地显露出来的要素；而在伊里奇那里，它却具有一个政治原则的令人信服的理论意义。
如果实践哲学从理论上断言，每一个被相信是永恒的和绝对的“真理”，都具有其实践的根源，都代表一种“暂时的”价值（每一种世界和生活观的历史性）的话，那么，也仍然很难使人民“在实践上”理解到，这样一种解释对于实践哲学自身也是有效的，而这样一种解释又不动摇它对于行动是必需的那些信念。而且，这是每一种历史主义哲学都会遇到的困难；低劣的辩论者（特别是天主教徒）利用这种困难把同一个人身上的“科学家”和“煽动家”对立起来，哲学家和活动家对立起来，并推论说历史主义必然导致道德上的腐化和堕落。这种困难在小人物那里产生许许多多的良心剧，而在大人物那里则产生歌德的“奥林匹亚”态度。这也是为什么必须精确审慎地分析和推敲从必然王国过渡到自由王国的命题的原因。
结果是，甚至实践哲学都倾向于变成最坏意义上的意识形态，就是说，变成永恒的、绝对的真理的教条体系。在《通俗手册》那里，这一点特别真实——《通俗手册》把实践哲学同庸俗唯物主义、同它的必然是永恒的和绝对的“物质”形而上学混淆在一起。
同样值得指出的是，从必然到自由的过渡是通过人类社会，而不是通过自然而发生的（虽然它对我们关于自然的直觉、对科学的意见等有影响）。可以断言，虽然在一个统一的世界中，实践哲学可能消失，但在必然王国期间还是空想的许多唯心主义概念，或至少它们的某些方面，却能在过渡以后变成“真理”。当社会分成集团的时候，人们一旦谈到“精神”就必然地得出结论说这种精神正是“团体的精神”！当人们像金蒂雷在其论现代主义的书[34]中所做的那样，跟着叔本华说宗教是群众的哲学，而哲学是被选定的人的宗教，即大知识分子的宗教的时候，这个事实就被默认了。但是，在统一发生以后，用这些术语进行谈论就将成为可能。
九、经济学和意识形态
被当作历史唯物主义的主要假设提出来的这一主张——政治和意识形态的每一个波动都可被表达和解释成是结构的直接表现，在理论中应被当作原始的幼稚病来加以驳斥，而在实践中则应以具体的政治和历史著作的作者马克思的真正的证言来加以抨击。从这种观点来看，《拿破仑第三政变记》和关于东方问题的著作特别重要，当然也还包括其他著作（《德国的革命和反革命》、《法兰西内战》和一些较为短小的作品）。对这些作品进行分析，可以使人们更好地建立起马克思主义的历史的方法论，把分散在他的全部著作中的理论论断加以综合，进行说明和解释。
由此可以看到，马克思在其具体研究中采取了真正的预防措施，这些预防措施在他的一般著作中不可能有其存在的位置。[35]在这些预防措施中，可以举出下面这些实例：
（1）在任何特定时刻静止地确立（像一个快照影像一样）结构的困难。事实上，在任何既定时刻，政治都是基础中的发展趋向的反映，但这些趋向却并不必定会得到实现。只有在结构的整个发展过程完成之后才能对它进行具体的研究和分析，而在发展过程期间，只能进行假设性的研究，并以处理假设为明确条件。
（2）由此可以推论说，一种特定的政治行为可能是统治阶级的领导者方面计算上的错误。对于这种错误要由历史的发展，通过指导阶级的议会的和政府的“危机”来加以纠正和超越。而机械的历史唯物主义却不允许有错误的可能性。它认为每一个政治行动都是由基础直接决定的，都是基础的一个实在而永恒的（在实现了的意义上的）变化。“错误”的原则是一个复杂的原则：人们所涉及的可能是建立在错误计算的基础上的个人的冲动，也可能是特定的集团或派别在指导集团内部接管领导权的不会成功的尝试。
（3）仅仅记住许多政治行动是由于具有组织特征的内部需要而采取的，还是不够。也就是说，这些行动是和赋予一个党、一个集团、一个社会以融贯一致性的需要相联系的。以天主教会的历史为例，可以看得很清楚。如果我们要为教会内的每一次意识形态斗争到结构中去寻找一个直接的原初解释，那人们真是太疏忽了：正是因为这个缘故，各种各样的政治—经济的虚构小说才得以产生。相反地，这些争论绝大部分都和宗派的和组织的需要联系在一起。在罗马和拜占庭之间关于圣灵的源出问题的争论中[36]，如果为那种认为圣灵只是出自圣父的主张到东欧的基础中去寻找，而为那种认为圣灵既出自圣父也出自圣子的主张到西欧的基础中去寻找依据，那显然是可笑的。两个教会其存在和冲突取决于基础和整个历史，它们提出了双方差别和每一方的内部一致的原则的问题，但却可能发生这样的情况：两个教会中的任何一方的主张在事实上可能正是被另一方所主张的东西。分裂和冲突的原则会完全一样地得到赞同，而构成历史问题的，正是分裂和冲突的这个问题，而不是被这一方或那一方偶然举起的旗帜。
刊载在《劳动问题》杂志上意识形态系列故事的作者（他一定说是臭名昭著的费朗斯·惠斯），在题为《俄国的倾销政策及其历史意义》的滑稽的奇谈怪论中，所谈的正是早期基督教时代的这些争论。他声称，这些争论和那个时代的物质条件联系在一起，而如果我们没有成功地辨认出这种直接的联系，那要么是因为这些事实离我们已很遥远，要么是因为某种其他的智力上的软弱性。这是一个方便的说法，但在科学上却毫无价值。事实上，每一个现实的历史阶段都在其后继的阶段里留下印迹，这些印迹在某种意义上成了证明其存在的最好的档案。历史发展的过程是一种在时间上的统一，通过这种统一，现在包含有整个过去，而过去的“本质”部分则在现在得以实现——而且没有任何代表“本质上”“不可认识的东西”的残余。而遗失的部分，即在历史过程中没有被辩证地承传下来的东西，其本身就没有意义。它是偶然的和偶发的“渣滓”，是编年史记录而不是历史。归根结底，它是一种肤浅的、可以遗忘的插曲。
十、道德科学和历史唯物主义
按照我的观点，历史唯物主义的道德的科学基础要在“社会永远不给自己提出解决它们的条件还没有成熟的任务”[37]这一论断里去寻找。在存在着这些条件的地方，“任务的解决变成‘责任’，而‘意志’则变成‘自由’”[38]。这样，道德就会变成在某种意义上旨在达到某种目的意志的自由所必需的条件，以及证明这些条件的存在的研究。这也不应该是各种目的的等级制问题，而是要达到的目的的层次问题——假定人们要使之“道德化”的东西，并不是为每一个个人所单独持有，而是为由各个个人所组成的整个社会所持有的。
十一、规律性和必然性
实践哲学的创始人是如何得到历史发展中的规律性和必然性的概念的呢？我认为，与其把它看成是从自然科学中派生出来的，倒不如说，它是对产生于政治经济学领域中，特别是产生于经济科学从大卫·李嘉图那里获得的形式和方法论的那些概念的研究和斟酌。被决定的市场的概念和事实：就是科学地发现具有特殊决定性的永恒力量历史地产生了，这些力量的作用以某种“自动性”——这种自动性容许对于那些在辨认和科学地证实了这些力量的本质以后接受这些力量的个人创举的未来，有一定量的“可预见性”和确定性——表现出来。所以，“被决定的市场”就等于“在生产机构的特定结构中社会力量的特定关系”，这种关系是由一定的政治、道德和法律的上层建筑所保证的（也就是说，使之永存的）。在确定了这些决定性的永恒力量的特性及其自发的自动性（也就是它们对于个人选择和武断的政府干预的相对独立性）之后，科学家就通过假设使这种自动性绝对化；他把单纯的经济事实从这些事实在现实中表现出来的变动不居的重要性的集合体中分离出来；他确定了原因和结果、前提和结论的关系；这样，他就提出了一定的经济社会的抽象图式（在这个现实而具体的科学建构上面，后来又加上了“人”自身以及“历史的”和发生学的等新的、更概括的抽象，正是这种抽象被看成是真正的经济科学）。[39]
假定这些就是古典经济学得以产生的条件，为了能谈论一门新科学或经济科学的一种新概念（这是一回事情），必须证明新的力量关系、新的条件、新的前提已经确立，换句话说，必须证明一个具有新的“自动性”及其现象的新的市场已经“被决定”，这种“自动性”作为某种可以和自然现象的自动性相比的某种“客观”东西表现出来。古典经济学产生了“政治经济批判”，但是，在我看来，这还不是可能产生的一门新的科学，或科学问题的一种新概念。政治经济学“批判”[40]从“被决定的市场”的历史特性及其“自动性”概念出发，而纯粹的经济学家则把这些要素看成是“永恒的”和“自然的”；批判则以一种现实主义的方式分析决定市场的力量关系，深入分析它们的矛盾，估计与新的要素的出现和加强相联结的变化的可能性，并提出被批判的这门科学的“暂时性”和“可取代性”；它把这门科学当作生命也当作死亡来研究，在其心脏中找到必定要瓦解它、取代它的要素，而且提出“继承人”，必须明显地表现出生命力（等）的继承者。
在现代经济生活中，“武断的”要素，不论是在个人的、财团的还是国家的层次上，都获得了前所未有的重要性，并且深刻地扰乱了传统的自动性；但是，这个事实本身并不足以证明新的科学问题的概念，因为这些干预是武断的，程度变化不定，而且不可预见。它所能够证明的就是那种认为经济生活变化了，因而存在一种“危机”的论断，但这一点不言自明。另外，它并不声称旧的“自动性”已经消失了；它只是断言自动性以比以前更大的程度在主要的经济现象层次上表现出来，而失去控制的只是个别事实。
人们恰恰必须从这些考虑出发，以便确定“规律性”、“法则”、“自动性”在历史事实中究竟意味着什么。这不是“发现”形而上学“决定论”法则的问题，甚至也不是确定“一般”因果性法则的问题，而是一个揭示以某种规律性和自动性发生作用的相对永恒的力量在历史的发展中如何形成的问题。虽然大数法则[41]作为一种比较模型非常有用，但却并不能认为大数法则就是历史事件的“规律”。为确定实践哲学（这个要素无非是实践哲学设想“内在性”的特殊方式）的历史根源，很有必要研究一下由大卫·李嘉图提出的经济法则的概念。在实践哲学的形成中，李嘉图之所以重要，不仅因为经济学中的“价值”概念，而且也因为他在“哲学上”是重要的，他提出了一种思考和感受历史和生活的方式。我认为应该把“假定……”的方法，导致一定结论的前提的方法，确定为是实践哲学的创始人的哲学经验的出发点之一（智力刺激物之一）。过去是否从这种观点出发研究过李嘉图，有必要弄清楚。[42]
历史中的“必然”概念似乎同“规律性”和“合理性”的概念紧密相关。“思辨—抽象”意义上和“历史—具体”意义上的“必然性”：当存在着一种有效而积极的前提，人们心目中对于这种前提的意识已经变得有效，向集体意识提出具体目标，并构成一套以“普遍信念”的形式发挥强有力作用的信念和信条的复合体的时候，必然性就存在了。这前提中必须包含有已经发展起来或正在发展过程中的，为实现集体意志的冲动所必需的、充分的物质条件；但是，同样也很清楚，这个可以计量的“物质”前提，同我们认为是智识行为复合体的一定的文化水平不能分割开来，同作为这些行为的产物和结果的、压倒性的——之所以说压倒性的，是因为它们具有那种引导人们“不惜任何代价”采取行动的力量——热情和感情的某种复合体也不能分割开来。
正如我们已经说过的，这是唯一的途径，通过它人们能够获得一个关于历史“理性”（因而也对非理性）的历史主义的，而不是思辨—抽象的概念。
“神意”和“命运”的概念，在意大利唯心主义哲学家，特别是克罗齐所（思辨地）使用的那种意义上：人们应当看一下克罗齐论维科的书[43]——在该书中，“神意”概念被译成了思辨的术语，而对维科哲学进行唯心主义解释的源头也可以在这里找到。要了解马基雅维利所说的“命运”的意义，应当看一下路易吉·卢梭的著作。[44]卢梭认为，在马基雅维利那里，命运具有客观和主观两重含义。“命运”是环境的自然力量（也就是因果联系），各种事件的偶然的交汇，即维科著作中称之为神意的东西；它也是在中世纪的旧的学说中被神话化的超验力量，但是，对于马基雅维利来说，这无非是个人的“德行”[45]本身，而它的力量则根植于人的意志之中。正如卢梭指出的，马基雅维利的“德行”，已经不再是经院哲学家所说的那种具有伦理特征并从上天获取力量的美德了，也不是列维所说的英勇善战的美德；但它是文艺复兴时期人的德行，这就是能力、才能、勤勉、个人力量、敏感、对机会的直觉以及人们对自身可能性的衡量。
在此之后，卢梭在自己的分析中就摇摆不定了。命运、环境的力量的概念，在马基雅维利那里，像在文艺复兴时期的人道主义者那里一样，仍然保持着一种自然主义的、机械的性质。在卢梭看来，这些概念只有在维科和黑格尔的“合理的神意”中，才将变成“真理”和深化了的历史感。但指出这一点非常重要，在马基雅维利那里，这样一些概念从不具有形而上学的性质。如同它们在真正的人道主义的哲学家那里一样，它们只是对生活的简单而深刻的直觉（所以是哲学！），而且是要被当作情绪的象征而加以理解和解释的。[46]
十二、实践哲学的储备
包括和实践哲学相联系的、已经提出并讨论过的全部问题以及全面的批评文献的批评目录，应该是极其有用的。这样一部专门化的、百科全书式的著作所采用的资料范围广泛、材料多样、性质各异，内含多种语言，因而，只有经由一个编委会花费一段长度合理的时间才能准备出来。但是，这样一种编纂工作的作用，无论是在科学领域、教育领域，还是在独立的学者那里，都是极其重要的。对于普及实践哲学研究并将其巩固成为一门科学的学科来说，这本书会成为头等重要的一件工具。它可能标志着两个时代之间的明确决裂：现时代和先前初步摸索的，鹦鹉学舌般重复的和新闻记者的外行做法时期。
为了建立这项工程，就必须研究各国的天主教徒发表的所有的同类的材料，有关圣经、福音书、早期神父、公祷文、护教学和拥护论，价值不同的专门化的大百科全书——这些百科全书连续不断地得以出版，维系着成百上千神父和其他干部——他们赋予天主教会以体制和力量——的意识形态上的统一。
伯恩海姆曾为历史方法下过一番工夫，类似的某种事情[47]也必须为实践哲学去做。伯恩海姆的书，并不是论述历史主义哲学的，但却与它暗相呼应。一部所谓的“实践哲学的社会学”和实践哲学本身的关系，也应当和伯恩海姆的著作和一般历史主义的关系一样。换句话说，它应当系统地阐述研究和解释历史和政治的实际规则，汇集直接的标准和关键性的预防措施等，成为记录实践哲学所构想的历史和政治的文献。以特定的方式对实践哲学内的若干倾向——它们可能因其彻底的粗俗性而广为流行——进行批判，也将是很有用的。这种批判要采取同现代历史主义批判旧的历史方法和旧式文献学相同的形式，这种曾经产生出了朴素形式的教条主义思想的旧的历史方法和旧的文献学，用肤浅的描述和往往杂乱堆放的未经评估的资料编目，来取代解释和历史建构。这些出版物的力量多半存在于一种已然形成并流行开来的，不合理地自称是历史方法和科学的追随者的教条主义的神秘主义之中。
十三、实践哲学的创始人和意大利
（马克思和恩格斯）关于意大利或论述意大利问题的包括信件在内的全部著作的系统文集。但是，使自身受到这种选择的限制的一部文集不会是有机的和完整的。这些作者写过这样一些著作：虽然它们并不专门涉及意大利，然而对意大利却有意义（毋庸赘言还不是一般的意义，因为在这种情况下，人们会认为，他们的一切著作都同意大利有关）。文集的计划可以根据下列标准来设计：