四、阿尔都塞的“独立于黑格尔的马克思”及其问题
在关于阿尔都塞对马克思早期著作与《资本论》关系的看法的注释中，我已然指出，通过尝试使马克思成为一个全新的科学领域（和全新的学科）的发现者，阿尔都塞避开了马克思重构现实的动态性质以及论述所固有的批判性。因此，他完全合乎逻辑地被迫在马克思的理论（或者科学）之外保留了意识形态（在非科学的、激发行动热情的那些论点的意义上），而马克思却恰恰想超越意识形态的藩篱。
对“独立于黑格尔的马克思”这一构想的批判，能够以不同的方式进行。对此，许多马克思主义作家仅仅满足于指出在马克思同恩格斯与列宁那里可以找到他们承认黑格尔影响的“自白”。就阿尔都塞在一些理论“创新”中明确地以列宁为依据而言，关于列宁的说明必定适用于阿尔都塞。艾尔内斯特·曼德尔（ErMandel）详细地指出，阿尔都塞在探寻黑格尔的术语（以及黑格尔的范畴）对马克思——也包括在《资本论》中——的消极影响的尝试中，总是犯一些粗陋的错误。[124]譬如，阿尔都塞断言，马克思之所以用商品及其二重性的分析展开了自己的论述，仅仅是因为黑格尔使马克思意识到，“万事开头难”，“事实上，第一卷第一章的困难在很大程度上与黑格尔的这个偏见有关……”但是，马克思这一出发点的真正理由却在于，他想得出规定（资本主义生产方式）这一社会有机体的产生、发展和消亡的规律，而阿尔都塞则仅仅强加给马克思以剖析静态结构的意图。当然，资本主义的动态形成却可以被最令人信服地、最清楚明晰地阐述为商品结构的发展：资本主义是无所不包的、普遍化的商品结构。它似乎“在萌芽时期就被包含在商品中”。当然，当列宁对黑格尔的概念之概念与马克思《资本论》中的商品进行比较时，他忘记指出，黑格尔的概念（被假想为神的观念）是“永恒的”，而商品（货币、资本等）只是历史上短暂的“无主体的主体”[125]。
我满足于这种关于阿尔都塞《资本论》读本的说明。另外，雷蒙德·阿隆也与艾尔内斯特·曼德尔一致认为：阿尔都塞对经济学（以及政治经济学批判）知之甚少。[126]。他的哲学著作《解读〈资本论〉》虽然并非一无是处（因为他驳斥了曾经在许多马克思主义者那里可以找到并且现在依然可以找到的对重建“资本一般”与经验现实二者的混淆），但历史视角以及动态性的缺失也导致了阿尔都塞在细节上一再出现惊人的误解。因此，如果说阿尔都塞把价值规律称为一切社会中（！）调节劳动力在不同生产部门间分配的规律，那么马克思却恰恰相反。马克思指出，仅仅在资本主义中，劳动在不同生产部门的分配是以价值规律为中介的：不论在前资本主义社会还是社会主义社会中，价值规律都不再调节产品的交换，而是这些产品直接作为“总劳动的一部分”被分配。虽然在早期社会中，物品与劳动的交换和分配是通过习俗、宗教仪式等而被调节的，但在“生产者的自由联合体”中，它们则是通过社会主义规划而被决定的。类似的错误也发生在对“资本的有机构成”这个概念的阐释中。阿尔都塞认为，这个概念只适用于整个社会，而马克思却明确地指出了不同生产部门中极为不同的资本有机构成。如果不做这一区分，利润率的均等以及与此相关的剩余价值率的掩盖，将毫无必要、毫无可能了。
阿尔都塞认为，在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中，黑格尔思维方式的弊端比《资本论》还要引人注目。这里，他把黑格尔主义视为一种“进化论”，正是这种进化论把第二国际的马克思主义者诱骗向一种灾难性的消极主义。[127]幸亏列宁——阿尔都塞亦是如此——摆脱了这种影响，否则他既不能创立布尔什维主义政党，又不能夺取政权。现在，人们自然能够就列宁的马克思主义“正统观念”进行争论，而且刚好他的政党理论遭到其他方面的并非无缘无故的激烈批判。但是，阿尔都塞恰恰断言，列宁正是通过使自己没有受到1859年那篇著名序言的影响，而成了更好的马克思主义者。事实上，列宁一再引用这篇经典的序言，并且强调，马克思与黑格尔一致赞成的辩证发展观是马克思主义的重要优越性。[128]马克思和黑格尔的历史观恰恰不是纯粹的“进化论”，而是强调矛盾，强调发展中的对抗，以及它们所有方面的联系。
要在阿尔都塞几处纰漏的背后发现他所受到的斯大林主义社会化的影响，并不是件难事。譬如，他也像斯大林一样拒斥“否定之否定”图式，并且可能受到斯大林最后一部著作（《苏联社会主义经济问题》）的“诱导”而得出了他关于价值规律的看法。如果人们把阿尔都塞的成就评价为：他试图对产自苏联的辩证唯物主义做出如此全新的阐释，以至于它能够作为一门严肃的、有趣的科学学科出现，那么他可能当仁不让、实至名归。另外，排除“意识形态的”要素，确立“结构主义的”马克思，把哲学（辩证唯物主义）与科学（历史唯物主义与经济学）割裂开来，以及构建马克思的认识论（并不等同于列宁的反映论），等等，都服务于这一目的。
在苏联马克思主义的僵化教条中有所反映的革命后苏联社会的静态结构，似乎被阿尔都塞（凭借结构主义这个辅助工具）再次重建。让-玛丽·布罗姆（Jean-MarieBrohm）看到了这种接近性，并且认为，“按照恰当的征候法，（阿尔都塞）讨论的核心并不是马克思列宁主义辩证法的政治问题，而是关于认识论、语言学、意识形态、马克思主义哲学及其结构主义内涵等的问题。这些问题与时代的一系列观点遭逢，这些观点在本质上围绕着‘人的灭亡’这一问题，同时又与‘结构’概念的胜利、与技术统治秩序的真正实现相联系……”“拉康、列维-施特劳斯、福柯以及其他一些人都竭力去证明，主体仅仅是资产阶级的幻想，或者是未被意识到的种种（……）结构的神秘作用。”[129]
在尝试把马克思解释为“独立于黑格尔”的过程中，阿尔都塞起初提出了青年马克思从来不是什么黑格尔派的论断[130]：“所以，总的来看，广为传播的关于青年马克思的黑格尔主义的观点，是一个神话。”倒不如说，马克思是康德派、费希特派，之后又成了费尔巴哈派。然而后来，在马克思从来都不是黑格尔派之后——正如阿尔都塞断言的那样——他却自相矛盾地与黑格尔日益疏离、渐行渐远。但是，反黑格尔主义的审讯官阿尔都塞最终还是在晚年马克思那里发现了越来越多的黑格尔主义残余。所以，“认识论的断裂”发生得越来越晚，据说最初它在《德意志意识形态》那里就可能已然出现了。结果，只剩下“不容置疑的”《哥达纲领批判》和对经济学家瓦格纳的研究了。阿尔都塞对青年黑格尔派的有限认识，他煞费苦心地把早年马克思视为历史上落后的德国的值得同情的牺牲品，这些都妨碍了他做出更为恰当的解释。因此，譬如在一定程度上把黑格尔“费希特化”，这显然是趋向行动（至少是“批判”）的黑格尔左派的典型特征。但是，马克思却恰恰基于他对黑格尔更为恰当的理解而总是对费尔巴哈保持批判的距离。他的费尔巴哈提纲表明，他超越了费尔巴哈个人主义的、情感上的人道主义，进而朝向一种掌握了社会结构与个性发展之间关系的人道主义。《关于费尔巴哈的提纲》第三条中核心的一句话能够教导阿尔都塞认识到自己构建独立于黑格尔的、科学的马克思这一努力的不可靠性：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”这样一种理解从一开始就破坏了结构主义的马克思观。它只承认马克思“发现了现实的一块新大陆”，而不承认他对努力超越自身的生产方式（其核心是意识到自身的变革力量的无产阶级）的内在动力所进行的重构。
如果人们认为，阿尔都塞把机械论的、技术统治的倾向——这些倾向也部分地存在于列宁的政党理论与实践中（这与列宁的黑格尔评注不同）——变成了“科学的马克思解读”的出发点，那么人们可能会说，阿尔都塞的思想具有相当的说服力。由此可见，社会（作为巨型结构的资本主义）首先是科学实践的对象，它必须像自然的一部分那样得到研究；然后，能干的党的领导就以种种手段对这部分客观实在施加影响、并以无产阶级的名义进行专政。“此外”，意识形态要为动员大众服务。尽管这种意识形态不能提出任何真理性的要求，但它仍然是不可或缺的。只有在这里才允许有关废除统治、克服异化的说辞。科学（在这里，理论和实践的统一被新造词“理论的实践”所骗取）、政治（统治，工具理性服务于统治）和鼓动（意识形态）之间的这样一种分工，具有如下优点：教条的苏联马克思主义所遭逢的一系列问题都被消除了。退化为意识形态的人道主义对技术至上主义的当权者而言不再具有任何危险性，因为他们已经把这种人道主义本身工具化了，而且它“从自身出发”不能提出任何真理性的要求了。
[1]1932年，《德意志意识形态》在《马克思恩格斯全集》（MEGA）第5卷中首次完整出版。同年，《经济学哲学手稿》（1844年）也在MEGA第3卷中出版。其余的早期著作，如《神圣家族》以及《德法年鉴》中的两篇重要文章——《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，早在1902年便通过弗兰茨·梅林的四卷本《遗著选》的初版与再版而众所周知，而《德意志意识形态》第一部分自1925年以来便通过《马克思恩格斯文库》而广为人知。
[2]关于这个问题，参见［德］艾利希·马蒂阿斯：《考茨基与考茨基主义》，载《马克思主义研究》第2辑，图宾根，151—197页（ErichMathias，“Kautskyuskyanismus（…），”inMarxismusstudieübingen，S。151-197），以及该卷中我的文章《从无产阶级哲学到无产阶级世界观》（“VonderPhilosophiedesProletariatszurproletarisWeltansg”）。
[3]对此，参见［法］亨利·列斐伏尔：《马克思主义与法国思潮》，载《现代》第13卷，1957年7～8月，104—137页（HenriLefèbvre，“LemarxismeetlapenséefraempsModernes，13ea-aoét1957］，S。104-137），特别是引文后面的部分，126—127页。
[4]对此，参见《马克思列宁主义视野下的自由》（本书第五章——译者注）。
[5]参见1957年3月28日奥托·格罗提渥在德国统一社会党第三次党代会上所做的报告《工农力量在德意志民主共和国中的作用》（“DieRollederArbeiter-uinderDDR”）：“在社会主义国家中，公民努力把他们的活动提升到最高的政治的、社会的、国家的责任的水平，这样做是实现人民幸福、国家自由与独立、社会进步所需要的。这就是公民自由的概念，它以一种高度的社会政治意识为基础……这种公民自由只能通过高度的纪律性与自我约束来实现。自由不是放纵，就像资产阶级意识形态所描述的那样。自由的源泉不在感情与本能中，而是在意识中，在这样的认识中，即什么会必然推进社会的进步。”（书籍版，27页，东柏林，1956）这段论述不再与马克思有任何瓜葛。马克思的核心思想之一在于，人们可以被社会主义革命如此深刻地改变，以至于他们可以自发地团结起来、联系成为一个共同体而行动。
[6]对此，参见卡尔·洛维特在《从黑格尔到尼采——19世纪思想中的革命性断裂》（斯图加特，1950）一书中的广泛论述（KarlL?with，Vozsche。DerRevolution?reBrukeenJahrhugart，1950）；路德维希·兰德格雷贝的文章《黑格尔与马克思》，载《马克思主义研究》，39—53页，图宾根，1954（LudwigLandgrebe，“HegelundMarx，”inMarxismusstudien，Tübingen，1954，S。39-53），以及该卷1—64页的《辩证法问题》（“DasProblemderDialektik，”S。1-64）一文，还有西格弗雷德·朗兹胡特在《卡尔·马克思——早期著作》一书中所写的前言（SiegfriedLandshut，KarlMarx。Frühs，Stuttgart，1953，Kr?ner-Band209）。可以进一步参考格奥尔格·卢卡奇与科尔施的著作，还有赫伯特·马尔库塞的文章（例如他对马克思的《巴黎手稿》所做的详细评注，载《社会》第9卷，136—174页，柏林，1932（DieGesellschaft，9。Jg。，Berlin，1932，S。136—174））以及他的著作《理性与革命——黑格尔与社会理论的兴起》（德文本：Vernuion。HegeluehungderGesellschaftstheorie，NeuwiedamRhein，1962），这些著作或文章第一次真正开启了当今（在西方占有优势的）以马克思早期著作为出发点的对马克思主义的阐释。
[7]G。W。F。Hegel，“DieVernunftie，”S?mtl。Werke，。Gesamtausgabe，Bd。18A，ed。H，1955，S。28。
[8]马克思在对黑格尔历史哲学的这种改造过程中所依据的那些“先驱”，就不能在这一背景下进行详细的探讨了。就这个问题而言，首先应当提到的是波兰黑格尔主义者奥古斯特·冯·切什考夫斯基（AugustvonCieszkowski）及其在1838年出版的《历史哲学导论》（ProlegomenazurHistoriosophie）一书。切什考夫斯基早就谈到，现在——在黑格尔哲学的终结显现之后——人类不再需要盲目地忍受他们的历史，而是应该“走向成熟”，“那时，他们自身的种种规定将与天命的神圣规划完全一致……就此而言，世界历史的个人……现在不再是偶然性或必然性的盲目工具，而是应当成为他们的自由的自觉创造者”（同上书，20页）。在《哲学向实践的过渡》（“übergehenderPhilosophieinPraxis”）这篇短文中，切什考夫斯基宣布了更新的表述，他认为，“（黑格尔的——作者注）绝对唯心主义已然达到了哲学所能够实现的顶峰，如果说它有什么缺陷的话，这也仅仅是哲学本身的缺陷和哲学领域的局限性。”（同上书，124页）但是，未来的哲学将是“哲学对自身的超越”（同上书，127页）。“所以，我们宣称，哲学是这样一个新的时代，那时，即使它失去了最原初的要素和立足点，它仍然会成为一种精神的进步……因此，哲学必须让自己在未来堕落成为一种根本的、应用性的东西。正如艺术的诗意优越于思维的单调，哲学也必须从理论的高度下降到实践的领域。实际的哲学（diepraktischePhilosophie），或者更确切地说，实践哲学（PhilosophiederPraxis）——对生活以及社会关系的最具体的影响，真理在具体活动中的发展——这就是全部哲学未来的逻各斯。”（同上书，128—129页）在切什考夫斯基之后，特别是莫泽斯·赫斯（MosesHe?）把黑格尔的历史哲学延伸到了未来，并使之转化为实践。譬如，他在《欧洲三头政治》（Europ?ischeTriarchie，1841）一书中写道：“如果哲学能够不再回到独断论的话，那么为了赢得积极的东西，它就必须超越自身而迈向现实。行动哲学与迄今为止的历史哲学的区别在于，它不再只与纯粹的过去和现在发生联系，而是结合这两个因素并以它们为出发点，把未来拉到思辨的领域中……”（24页）在莫泽斯·赫斯这里，增添了一种综合了实践的法国精神与理论的德国精神的思想。尽管社会主义思想早在切什考夫斯基那里初显端倪（他在146页尤其提到了傅立叶），但是直到赫斯才第一次实现了行动（与实践）的哲学与社会主义的紧密联系。不过，马克思还补充了被系统阐述的关于历史活动的集体主体的思想。
[9]［德］海因里希·海涅：《论德国宗教和哲学的历史》第3卷，《从康德到黑格尔》（Heinlie，ZurGeschichtederReligionundPhilosophieisd，drittesButbisHegel。）。这里也可参见沃尔夫冈·哈里希的文章《海因里希·海涅与德国哲学的学派秘密》，载《意义与形式》第8卷，27—59页（WolfgangHaririeunddasSchulgeheimsPhilosophie”，inSinnundF。，S。27-59）。在约阿西姆·雷特的扩展为专著的演说《黑格尔与法国大革命》（北莱茵-威斯特伐伦州研究工作组，人文科学63卷，科隆与奥普拉登，1957；如今也可参见1965年的法兰克福版）（JelunddieFraiemeinschaftf。FdesLandesfaleeswissens，Bd。63，K?lnu。Opladen，1957）中，可以找到关于黑格尔与法国大革命之间关系（附有详细书目）的广泛的、几乎穷尽这一主题的论述。亚里山大·科耶夫（AlexandreKojève）把拿破仑之于黑格尔的意义作为他阐释《精神现象学》的重点。参见［法］A。科耶夫：《黑格尔导读——〈精神现象学〉评解》，巴黎，1947（A。Kojève，IntroduàlalecturedeHegel，le?onssurlaphénomé，Paris，1947）；德文不完整版：《黑格尔——将其思想当前化的尝试》，斯图加特，1958（Hegel，VersuerVergegenw?rtigungseigart，1958）。另外，莫泽斯·赫斯拒绝了海涅的类比，他声称，这一类比所涉及的“仅仅是康德与罗伯斯庇尔……的类似现象”。但是，作为精神自由之积极发展的德国哲学，这个始于费希特、终结于黑格尔的过程，与法国政治更为广泛的实验在原则上的共同点是如此之少，以至于为了在这里找到相似之处……诗人的幻想也被归结成了共同点。但是，更为相似的是，德国哲学与法国社会哲学在本质上是同一的……圣西门与傅立叶认为，法国社会哲学从学校中解放了出来，并开始作为科学共产主义而深入到群众中（《社会主义与共产主义》，载《来自瑞士的二十一印张》，78页，G。海尔维格出版，1843。“Socialismusu。us，”inEinundzwanzigBogenausderSchweiz，hrsg。v。G。Herwegh，1843，S。78）。
[10]譬如，艾里克·威尔就在他的小书《黑格尔与国家》（巴黎，1950）（ErikWeil，Hegeletl’Etat，Paris，1950）中详细地证明了这一点。沃尔夫冈·哈里希也在其探讨黑格尔与马克思关系（后来被取消）的文章中注意到了这一点（《德国哲学杂志》第4卷，第5期，584页）。据我所知，D。F。施特劳斯（D。F。Strau?）是对黑格尔所遭受的赞颂普鲁士这一指责而进行坚决辩护的第一人。在对年青德国的叛徒沃尔夫冈·闵采尔（WolfgangMenzel）的批评中，他写道：“谁读过黑格尔的《法哲学》，谁才会在这里再次明白，在这同样的法律中，一些与普鲁士国家完全不同的本质性内容被构建了起来。它要求建立刑事陪审法庭，而普鲁士只允许一个省有这种法庭；同业公会成了国家生活的支柱，而它在普鲁士早就被废除了；两院制被称为真正的制度，而普鲁士并没有采用这种制度；它要求等级会议的公开性，而普鲁士从未举行过等级会议；当诸侯权力在普鲁士国家中日渐扩张时，黑格尔却要求把王侯权力进一步限制在更狭小的范围内。只要闵采尔先生……读读黑格尔对1815年和1816年符腾堡州州议会的批判，他就一定会羞愧难当。他竟然把我们这些自由主义者都会趋之求教何为自由主义的一个人称为仆役。”（《为我的〈耶稣传〉进行辩护的论战文章》，图宾根，1841年第2期，205—206页。“StreitszurVerteidiguüberdasLebeübinge，S。205f）
[11]参见［匈］格奥尔格·卢卡奇：《青年黑格尔——论辩证法与经济学的关系》，苏黎世—维也纳，1948（东德特许版，柏林，1954），以及卢卡奇的追随者弗里茨·贝伦斯（FritzBehrens）的文章：《黑格尔的经济观与直观》，载《卡尔·马克思大学科学杂志》，莱比锡，19521953，411—420页（“Hegels?konomischeAuffassungenundAns，”inWiss。Ztschr。derKarl-Marx-ULeipzig，Jg。19521953，SS。411-420）。
[12]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》，第3卷，320页，北京，人民出版社，2002。
[13]加斯通·费萨神父（PaterGastonFessard）把忽略社会辩证法这一原始模式的政治方面看作马克思主义构想的根本错误，并且把法西斯主义对政治要素（统治）的孤立与作为补充极端的马克思主义对经济要素（劳动）的孤立进行了对照，从而证明，一个极端（例如斯大林统治下的苏联）可以转变为另一个极端。与此相反，只有在黑格尔这里才能找到对具体现实的充分考虑。参见［法］G。费萨：《法兰西，请注意不要失去你的自由》，第2版，巴黎，1946；以及《在法西斯主义和共产主义之后》，巴黎，没有出版年代（1946）（G。Fessard，Frandsgardedeperdretaliberté，2。Aufl。Paris1946，undPardelàlefascismeetlee，Pariso。J。［1946］）。
[14]一位生活在美国的德裔学者对这个问题进行了独到的具体考察，而在苏联，这个问题从未被讨论过，这可谓是马克思主义现状的典型表现。参见［美］赫伯特·马尔库塞：《爱欲与文明》，斯图加特，1957（HerbertMarcuse，ErosundKultur，Stuttgart，1957），现在也可参见1965年法兰克福版。
[15]当然，弗里德里希·恩格斯在《反杜林论》中的某一处也进行了这样的论述，就仿佛对他而言，在将要获得的自由那里（与黑格尔一样）涉及“精神的”人自身对他的感性自然的统治。他同样写道：“因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然。”（恩格斯：《欧根·杜林先生在科学中实行的变革》，《马克思恩格斯选集》，第3卷，456页，北京，人民出版社，1995）这里的支配我们的“我们”，除了被解释成道德的、精神的自我——它服从于生物本质的（盲目的？）自然本能——以外，没有更好的解释了。
[16]马克思：《资本论》，《马克思恩格斯选集》，第2卷，177—178页，北京，人民出版社，1995。
[17]马克思：《哥达纲领批判》，《马克思恩格斯选集》，第3卷，298页，北京，人民出版社，1995。