然而，为什么理论思维会成为一种“普遍的中介”？为什么在经验中经验到的、在直觉中直觉到的、在观念中想象到的、在行为中操演的、在感觉中感觉到的所有的一切，都必须在这个中介中再通过一次？人首先精神—实践地占有他所经验、评价和加工的实在，然后，在此基础上又艺术地和宗教地占有它。为什么他还要在理论上再次占有它呢？理论的领域具有某种高于其他领域的“特权”。因为，任何事物都可以成为理论的课题，并付诸清晰的分析性研究。艺术之外有艺术理论，娱乐之外有娱乐的理论，实践之外又有关于实践之理论。这种“特权”是什么呢？是不是艺术的真理存在于艺术理论之中，实践的真理存在于实践的理论之中？是不是艺术的效果来自艺术理论，实践的效果来自关于实践本身的特殊理论？实际上，形式主义和官僚主义对理论的看法中就包含着这样的假定。然而，理论既不能决定真理，也不能决定对实在的非理论占有的效果。理论只不过精确地再现出对相应占有方式的强度和真理性的理解，并施加它自己的影响。
唯物主义认识论，作为对社会的精神再现，抓住了实证主义和唯心主义没有看到的意识两重性。人类意识既是一种“反映”，又是一种“投射”。它记录着，同时也建构着和谋划着。它既是反映着又是预期着，既是受动的又是能动的。既要让“物自体”表现自身，又不附加任何东西，让事物保持自己的本原面目，这需要一种特殊的能动性。
作为社会的精神再现的认识论，强调认识在一切水平上的能动性。初级的感性知识不是被动知觉的结果，而是知觉活动的结果。但是，从本书的基本原则中可附带地得出这样的看法：每一种认识论都或者含蓄或者明确地以某种关于实在的理论为基础，以某种实在概念为先决条件。作为社会的理智再现的唯物主义认识论，建立在一种不同于还原论的实在概念之上。还原论预先假定某种僵硬的实体，和一些不变的、不可进一步还原的要素，千差万别的现象归根结底都可以还原为这些实体和要素。当现象被还原到它的本质、它的一般规律和抽象原则时，人们就认为现象得到了解释。弗兰茨·卡夫卡是个小资产阶级知识分子，但并非每一个小资产阶级知识分子都是弗兰茨·卡夫卡。这个简单事实常被人们用来证明，还原论用于社会实在是完全站不住脚的。还原论的方法把独一无二的事物归属于一般的抽象，并把两个无中介的极端对立起来：一极是抽象的个别性，另一极是抽象的一般性。
斯宾诺莎哲学和物理主义是还原论方法的两个传播最广的变种，这种方法把实在的丰富内容转换为某种基本要素。世界的全部丰富性都被抛入了不变实体的深渊。在斯宾诺莎那里，这个方法不过是道德禁欲主义的另一面。这种禁欲主义证明，一切财富实际上都是贫乏的，而任何具体的独一无二的东西都是虚幻的。有一种理智的传统把马克思的理论看作是斯宾诺莎主义的动力学化，似乎马克思只是把斯宾诺莎的不变实体置于运动之中。照这样看来，现代唯物主义不过是形而上学的变种。现代唯物主义不是把不变的实体动力学化，而是把“动力”和存在辩证法假定为“实体”。这样，对实体的认识不是把“现象”还原到某种动力化的实体，即某种掩藏在现象背后不依赖于它们的东西。或者说，这种认识是关于“物自体”运动规律的认识。所谓“实体”，正是物的运动或运动着的物。物的运动构成一些特殊的阶段、形式和方面，对它们是不能通过还原到某种实体来理解的，只能作为某种对“物自体”的展示来理解。唯物主义地理解宗教，不是为宗教创造物寻找世俗内核，也不是把这些创造物还原为某些物质条件，而只是把它理解为人这个客观主体的一种颠倒了的和神秘化了的活动。人的“实体”是客观活动（实践），而不是人内部的某种动力化实体。还原论是一种“nothingbut”（“只不过是……”）的方法。世界的丰富内容“只不过是”一种实体，或者是不变的或者是动力化的。所以，还原论不能合理地解释新现象，不能解释质的发展。它把任何新的东西都还原为一些条件和先定前提，新的“只不过是”旧的。[8]
如果人作为社会存在的全部丰富性被还原为一个陈述，即人的本质在于制造工具，如果全部社会实在归根结底决定于经济（在经济因素的意义上），那么，就会出现下面的问题：为什么这个因素要被掩藏起来，为什么它要在与它风马牛不相及的形式（例如幻想和诗歌）中实现自己？
怎样才能理解新东西？按照上述概念，应该把它还原为旧的东西，还原为一些条件和先定前提。这里，新东西似乎是某种外在的东西，似乎是物质实在的附加物。物质运动着，但不具有否定性。[9]只有在物质本身发现否定性，发现产生新质和更高发展阶段的潜能的物质概念，才能唯物主义地把新东西解释为物质世界的一种特性。一旦物质被当作否定性来把握，科学的解释就不再是还原，不再是把新东西还原到先定的前提、把具体的现象还原到抽象的基质；相反，科学的解释成了现象的解释。对实在的解释不是将它还原为某种与它自身相异的东西，而是展开并阐明其运动的各个阶段和方面，让它自己展示自己。
研究的出发点必须在形式上与结果同一。出发点必须在整个思维过程中自始至终地保持同一，从而保证思维不会从纯洁的狼开始，在大恶狼那里结束，但研究的意义在于，精神运动能达到在起点上不曾知道的结果。因此，虽然出发点和结果在形式上保持同一，但思维在终点处达到了内容上不同于出发点的东西。思维过程从一个生动的、混沌的、直接的整体观念出发向概念运动，向一些抽象的概念性规定运动。然而，在把这些规定概括起来时，它又回到了出发点。但此刻它不再是未被理解的、生动的直接知觉整体，而是一个极大地多样化了的、被理解了的概念整体。从“混沌的整体观念”到“许多规定和联系的丰富总体”的过程，与理解实在的过程是同一的。人不能直接地认识整体，尽管整体作为观念、直觉、经验直接地给予他的意识。人直接达到的是混沌的不透明的整体，为了认识和理解这个整体，必须费一番周折去澄清和说明它。具体只有通过抽象才能被理解，整体只有通过它的部分才能被理解。正因为真理的历程是迂回曲折的，所以人有可能迷失方向或半途而废。
从抽象上升到具体的方法是思维的方法。换句话说，它是在概念和抽象生命要素中实现的运动。从抽象上升到具体，不是从一种水平（感性的）向另一种水平（理性的）的跃迁，它是思维中的运动和思想的运动。思维要从抽象上升到具体，必须在自己的生命要素中运动，亦即在否定了澄澈性、具体性和感性直接性的抽象层面上运动。从抽象上升到具体是一种运动，对它来说任何开端都是抽象的，它的辩证法就在于超越这种抽象性。因此，一般地说，从抽象上升到具体就是从部分到整体、从整体到它的部分，从现象到本质、从本质到现象，从总体到矛盾、从矛盾到总体，从客体到主体、从主体到客体的运动。从抽象上升到具体就是唯物主义认识论，它是具体总体的辩证法。在具体总体中，实在的所有层次和一切向度都得到了理智的再现。思维过程不仅把观念的混沌整体转变为概念的清晰整体，在这个过程中，整体本身也被概括、被限定、被理解了。
我们知道，马克思在研究方法和叙述方法之间作了区别。然而，研究方法常常被当作某种熟识的东西而忽视，叙述方法则被简单地当作表述的形式。人们没有看到，正是这种方法使现象有了透明性、合理性和可理解性。研究方法包括三个阶段：
第一，详细地占有材料，并把它掌握到一定历史条件下所能达到的最详细程度。
第二，分析它的各种不同发展形态。
第三，探寻它们的内部联系，即确定材料的发展中不同形态的统一。
不掌握这种研究方法，任何辩证法都只能是贫乏的思辨。
科学借以开始其叙述过程的东西，是探讨的结果和批判地、科学地占有素材的结果。表述的开端是一个有中介的开端，它像胚芽一样包含着整部著作的结构。但是，可以并应该作为叙述的起点，亦即问题的科学展开（阐述）之起点的东西，恰恰是在研究的起点上不知道的东西。叙述的起点和研究的起点是两种不同的东西。研究的起点是偶然的、任意的，而叙述的起点则是必然的。
马克思的《资本论》是从分析商品开始的（这一点以后就变得不重要了）。但是，关于商品是资本主义社会的细胞，关于这个抽象起点的展开将再现整个资本主义社会的内部结构的这些知识，亦即这一叙述的由来，是研究的结果，是科学地占有素材的结果。商品是资本主义社会的“绝对实在”，因为它是全部规定的统一体，是一切矛盾的胚芽。用黑格尔的话说，它是存在与非存在的统一、区别与非区别的统一、同一与非同一的统一。它是资本主义社会的“绝对”，其他任何规定都只能丰富它的定义和具体形态。我们不应让叙述的辩证法或阐释的辩证法遮蔽了核心问题：科学如何达到表述（亦即叙述）的必然起点？在解释马克思的著作时，对研究的开端和表述的开端不加区别，或者在实际上把它们混淆起来，成了浅薄和谬误的根源。研究的起点是任意的，而表述之所以是对事物的一种阐释，正是因为它将事物在其必然的、内在的发展和展开中表现出来。这里，正确的起点是必然的起点，其他一些必然规定都是从它引申出来的。没有一个必然的起点，叙述便不是展开，不是阐释，而只是折衷主义的杂陈，或者是从一种东西向另一种东西的跳跃。这样的叙述不是物自身的内在必然展开，而只是物的映象的展开，是对物的沉思的展开。反映和沉思对于物自身是外在任意的东西。阐释的方法不是渐进式的拆解，而是矛盾的展开、揭示和“复杂化”，是事物在矛盾中的展开。
阐释的方法证明，事物的展开是抽象向具体的必然转化。辩证的阐释方法的基础是把实在理解为一个具体的总体，不懂这种方法就会把具体归在抽象之下，或者在各中间环节之间跳跃，并制造出一些强制性的抽象。
（三）具体总体
近代思维，特别是在斯宾诺莎的“能动的自然”和“被动的自然”中，就已包含了总体范畴。德国古典哲学对它作了详细的阐述，并把它当作在论辩中区别辩证法与形而上学的中心概念。总体的观点与经验主义的观点是对立的，总体的观点从实在的内部规律来把握实在，并且从表面的偶然现象底下发现必然的内部联系；经验主义观点则停留在这些偶然现象上，无法达到对实在之发展的理解。我们用总体的观点理解规律性与随机性的辩证法、部分与整体的辩证法、产品与生产活动的辩证法，等等。马克思采用了这个辩证法概念，清除了它的意识形态的神秘化，赋予它新的形式，将它纳入唯物辩证法之中，并成为中心概念之一。
但是，揭示实在的本质方面的哲学概念，每每遭遇一种奇怪的命运。它们不再为第一次使用并阐明它们的哲学所专有，而是逐渐地进入了公共领域。当一个概念扩展时，当它被人们接受并获得普遍承认时，它往往会发生蜕变。总体范畴在20世纪被广泛地接受和承认，但是，它始终处在被片面地把握的危险之中。片面地把握会使它成为与自己正好相反的东西，从而不再是一个辩证概念。对总体概念的主要修正是把它降低为一种方法论训条，一种研究实在的方法论规则。结果，这个辩证概念退化为两个极为浅薄的老生常谈：每一种东西都与其他的一切东西相联系；整体大于部分之和。
在唯物主义哲学中，具体总体的范畴首先要回答什么是实在的问题。在唯物主义地回答了第一个问题之后，第二位的才是把它作为认识论原则和方法论训条。20世纪各唯心主义流派抛弃了总体三维性的方法论原则，把总体化约为单一的维度：整体与部分的联系。[10]具体地说，他们从根本上把作为认识实在的方法论、认识论原则的总体概念，与把实在本身看作具体总体的唯物主义概念割裂开来。这样一来，总体就不能成为一个连贯的方法论原则，人们会反过来对它作唯心主义解释，它的内容也就枯竭了。
对实在的认识及其方式和可能性，归根结底要以一种或者含混或者明晰的实在概念为基础。怎样才能认识实在的问题，总是以什么是实在这个更基本的问题为前提。
实在是一个具体的总体，是一个结构性的、进化着的、自我形成的整体。这种观点与人类认识能够（或不能）达到许多方面和事实的“总体”，即达到实在的一切特性、事物、关系和过程的“总体”的看法之间，有着原则上的区别，后者把总体看作是一切事实的总和。既然从原则上讲人类认识永远不可能囊括一切事实，因为新事实总会不断地出现，这种看法便把具体性和总体性看作是神秘主义的。实际上，总体并不意味着一切事实。总体意味着实在是一个有结构的辩证的整体，在这个整体中并通过这个整体，任何特殊的事实（或事实的组合、系列）都可以得到合理的理解。全部事实的堆积并不等于对实在的认识，堆砌起来的全部事实也不等于总体。事实只有被当作一个辩证整体中的事实和结构性部分来理解，才构成关于实在的认识。也就是说，不能把它们当作不变的、不可进一步还原的原子（它们聚集起来构成实在）来理解。这样，具体（也就是总体）不等于所有的事实，不等于事实的总和，不等于一切方面、事物和关系的堆积。因为，这样的系列缺少最重要的属性——总体性和具体性。如果不理解事实的意义是什么，不理解实在是一个具体的总体，这个总体为了认识个别事实或事实系列而变成了一个意义结构，那么，关于具体实在本身的认识就无异于神秘主义，或者，这种认识本身就是不可认识的东西。
具体总体的辩证法并不幼稚地渴望毫无遗漏地认识实在的一切方面，并不指望提供包含全部无穷方面和特性的“总体”图景。具体总体不是捕捉并描述实在的一切方面、属性、特性、关系和过程的方法，它是关于实在之具体整体的理论。这种实在观把实在看作是具体的，看作是一个有结构的（因而不是混沌的）整体，一个进化着而不是一成不变的整体，一个处在形成过程中的整体，而不是只有某些部分或部分的排列变化的现成整体。这个概念有一定的方法论意义，可以起到启发性的指导作用；同时也包含着一些认识论原则，可以指导我们研究、描述、理解、解释和评价实在的某个截面，不管是物理学的还是文学批评的，是生物学的还是经济学的，是理论数学问题还是组织人类生活和社会环境的实际事务。
不同科学部门的平行发展，特别是生物学、物理学、化学、控制论和心理学的发展，给组织、结构、整体、动力相互作用这些问题的解决带来了光明，并且使人们再次认识到，只研究孤立的部分和过程是不够的。“在做了孤立的或整体之内的研究之后”，主要的问题是“对产生于动力相互作用并造成各部分间行为差异的那些关系进行整理”。结构的相似性为更深入地研究现象的特性提供了一个出发点。实证主义对意识形态性的实在观（把实在理解为不同完善程度的等级结构）的残渣作了自以为是的哲学提纯。它把全部实在都还原为物理实在，把物理实在引为基本校准。虽然这种唯科学主义哲学观点有片面性，但现代实证主义有效的摧毁作用和反神秘化作用是不容抹杀的。用非意识形态的原则对实在作等级分层，必须以实在本身结构复杂性的不同程度和运动形式的不同水平为基础。以系统内部结构的复杂程度为基础的等级划分，在启蒙运动传统和黑格尔传统中得到了富有成果的持续发展。黑格尔当初也在同样的基础上观察实在，他把实在看作是一个系统，用机械的、化学的、有机的等术语来描述其内部结构。但是，在结构和系统的本体论和认识论方面只有以辩证概念为基础才能提出富有成果的解决问题的方案，才能既避免数学形式主义的极端，又避免形而上学本体论的极端。人类关系的各种形式（语言、经济、亲属关系类型等）在结构上的相似性，可引导人们达到对社会实在的更深刻理解和解释，只要人们对这些现象结构上的相似和它们各自的特性给予同样的重视。
重要的是，现代哲学知道如何在不同哲学学派和思潮的五花八门、模糊不清，而且往往是神秘化的术语中，摄取真正的核心问题和概念的真实内容。应该考虑一下，用唯物主义哲学的古典概念（例如总体）来把握现代科学用结构和系统来描述的那些问题，是否更为适宜。后两个概念可以包含在具体整体这个概念之中。
人们还可以从这个角度批评某些哲学思潮的前后不一和偏颇，它们以特定方式反映了辩证法在20世纪科学中的自发产生（列宁语）。瑞士思想家冈舍斯的哲学就是这样。冈舍斯强调人类认识的辩证性，但是，出于对形而上学的恐惧，他没能对人类思维所要认识的客观实在本身是否具有辩证性作出令人满意的回答。冈舍斯认为，人类认识可以达到实在的各种不同境域和形象，但决不能达到事物的“终极”实在。如果他的意思是说，人的认识不能穷尽实在。实在是绝对的总体，在它的每一个发展阶段上，人类只能达到某种相对的总体，也就是说，只能在一定程度上捕捉住实在，那么，我们可以同意冈舍斯的观点。然而，他的一些公式带有明显的相对主义性质。人的认识显然与实在本身毫不相干，而只与实在的某些境域或表象相联系。这些境域与表象在历史中变化无常，却从未捕捉到实在的基本的、“终极的”结构。这样一来，实在蒸发掉了，只剩下它的表象和人发生关系。冈舍斯不恰当地把本体论问题与认识论问题、客观真理问题与绝对真理相对真理的辩证法问题混淆起来了。下面这个清晰的公式就是一个证据：“自然界怎样，我们也将怎样。实在不能在完整的认识中呈现给我们（这是正确的），不能将其本质给予我们（这是错误的）。”[13]与自然物质和客观实在相分离的认识，难免陷入某种程度的相对主义，因为它永远只是关于实在的表象或境域的认识和表述。这样的认识不可能指明人们怎样才能通过境域和表象认识客观实在本身。
加法系统认识与辩证认识之间的基本区别是两种不同的实在观的区别。如果实在是事实的总和，那么，人类认识只能达到对实在各抽象部分的抽象的加法系统认识，而实在的整体仍然是不可知的。哈耶克在与马克思主义论战时说：“科学研究的对象决不是给定时间空间中所有可观察现象的总体，它永远只是从这个总体中选出来的一些方面……人类精神永远不可能囊括‘总体’，即包括真实情况的所有不同方面的总体。”[14]
正因为实在是一个有结构的、进化着的、自我形成着的整体，所以关于某一事实或事实系列的认识，就是关于它们在这个实在总体中的位置的认识。唯理论和经验论的认识是从一些可靠的前提出发不断系统地增补事实。与这种加法系统认识不同，辩证思维假定人类认识在一种螺旋运动中前进，在这个运动中，任何起点都是抽象的、相对的。如果实在是一个辩证的、有结构的整体，那么，对实在的具体认识就不等于把事实与事实、发现与发现系统地排列起来，而是一个具体化的过程；即从整体到它的部分、从部分再到整体，从现象到本质、从本质到现象，从总体到矛盾、从矛盾到总体的演进过程。认识就在这个总体化的螺旋式过程中达到具体。在这个过程中，所有概念都在运动中互相关联、互相说明。辩证认识的进一步发展对个别概念不会毫无影响，这种认识不是对建立在不变基础上的概念进行加法系统化的过程，而是概念的解释和互相说明的螺旋式过程，是量与质、倒退与前进的总体化，是一个超越了抽象性（片面性和孤立性）的辩证过程。辩证的总体概念不仅意味着各个部分既相互作用、相互联系，又与整体发生联系和作用，而且意味着不能把整体僵化在高于事实的抽象中。因为，整体恰恰是在各个部分的相互作用中把自己构造为整体的。
囊括全部事实的具体认识是否可能的问题，以及对这个问题的各种看法，都是以唯理论、经验论的观念为基础的。这种观念认为，认识是借助于分析、概括的方法前进的。这种观念又以把实在看作是事物、过程和事实总和的原子论观念为基础。与此相反，辩证思维把实在当作一个整体来把握和描述，这个整体不仅是关系、事实和过程的总和，而且还是它们的形成过程，是它们的结构与生成。形成整体和形成统一体的过程、矛盾的统一体及其生成，都隶属于辩证的整体。赫拉克利特以一个绝妙的比喻表述了辩证的实在概念，他把宇宙比作一团按照规律燃烧和熄灭的活火。他特别强调实在的否定性，把火描述为“需要和满足”。
第一，原子论——唯理主义的概念（从笛卡儿到维特根斯坦），它认为实在是最简单的要素和事实的总体。
第二，有机论的和有机动力学的概念。它把整体形式化，并强调整体对它的部分的支配作用和优先地位（谢林，史盘[15]）。
第三，辩证的概念（赫拉克利持、黑格尔、马克思），它把实在当作有结构的、进化着的、自我形成的整体来把握。
在20世纪，总体概念受到了两个方面的攻击。在经验主义看来（存在主义也是一样），世界已经崩塌了，它不再是一个总体了，已经变成了一片混沌，把它组织起来是主体的事。对这个先验主体或主观视界来说，世界的总体已经崩塌，已被主观境域的弥散物代替。先验主体把秩序引入了混沌世界之中。[16]
认识世界的主体（对他来说世界是作为宇宙、神秘的秩序或总体存在的）总是社会的主体，认识自然和社会—人类实在的活动是社会主体的活动。有些人看不到，虽然社会—人类实在与星云、原子、恒星是不同的实在，但它们同样都是实在。把社会从自然界中割离出来的做法与此如出一辙，由此还会引出如下的看法：自然实在是唯一真实的实在，而人类实在与岩石、陨星或太阳相比是不真实的；或者，只有一个实在（人类实在）是可以理解的，“另一个”实在（自然实在）最多只能加以说明。
按照唯物主义的看法，社会实在是在其具体性（总体性）中被认识的。只有把社会实在的本性揭示出来，只有把伪具体清除掉，只有把社会实在当作基础和上层建筑的统一，把人看作它的客观社会——历史主体时，社会实在才能被认识。只要人基本上或完全被直观为总体框架中的一个客体，只要人作为人类客观——历史实践主体的根本重要性没有得到承认，社会实在就不可能被当作具体总体来认识。因此，所谓具体性，所谓实在的总体性，不是事实是否完全的问题，也不是境域能否改变、能否转换的问题。它包含着一个根本性问题：什么是实在？就社会实在而论，如果把这个问题转换成社会实在怎样形成这个不同的问题，便可得到回答。这种通过确定社会实在怎样形成来确定社会实在是什么的提问方式，包含着关于社会和人的革命性概念。
现在我们回到事实及其对于认识社会实在的重要性问题上来。众所周知，任何一个事实只有放到特定背景条件中，只有在一个整体中才是可理解的，除此之外，我们要强调另一个甚至更重要、更基本但通常被忽视了的观点：事实这个概念是由社会实在这个首要概念决定的。“什么是历史事实”的问题，是“什么是社会实在”这个主要问题的一部分。