作为个性的“自为存在”，成为一个个体包含有内在的价值，尽管存在着道义上歧义的个体（同样，存在着被盲目崇拜的“自为的”对象化）。我们清楚地意识到这一内在价值。从个性发散出某种“光辉”：个性愈是丰富，光芒愈是强烈。当然，并非只有个体可以散发这种光辉。有些个人的特性以及某些美德（美、勇敢，等等），即使当它们没有特别同发达的个体相连时，也具有吸引力。然而，一般说来，这种吸引力是短暂的、偶然的，很可能只对排他主义个人具有影响。只有个性的光辉才可能产生持久的影响。美的面目特征在它们不表达个性之处丧失价值。我们的确可以断言，个性赋予美，这就在于它照亮了具有价值内涵的面孔。当我们知道某一勇敢行为事实上是偶然的，或者或许不过为对恐惧的不敏感而促成时，我们就不那么为之所动。相反，个体所具有的勇敢的吸引力，与给定个性的发展或者与我们对它的揭示而同步增长。克尔恺郭尔所雄辩地描写的关于超凡的吸引力，并没有什么神秘的东西；它不过可以归因于那种使唐璜或靡菲斯特背弃公认的规范体系的坚固的和同质的个性，虽然在这种情形中，个性凭借道德冷淡或在彻头彻尾的邪恶原则之上得以建立。
个性的光辉总是可以感受到的，尽管人们并非总是赋予个性以荣誉。甚至在（发达的）个性被怀疑为“顽固不化的”和对公共秩序形成威胁的共同体中，杰出的个性也可以得到赞美以及尊敬或恐惧的混合物。从文艺复兴时代起，个性成为无可争辩的价值，对此，没有什么人比歌德在《西东合集》中，以令人难忘的诗句描写得更好：
他们时刻承认：
尘世之人的至高幸福，
莫过于个性之独特。
倘若人不迷失自我，
则每种生活都可品尝。
只要本性得以保持，
则一切都可以抛却。
（VolkuundUberwinder，
&eh：
HochstesGluckderErdenkinder
SeinurdiePerso．
JedesLebenseizufuhren
Wennmannichtsichselbstvermisst：
Alleskonnemanverlieren，
Wennmanbliebe，wasmanist。）
我们应当记起，在任何给定的历史时期，科学代表着达到最大可能性的类的知识，艺术代表着类的自我意识，哲学代表着达到最高可能性的知识和自我意识的统一。
“自为的”个性体现着什么，代表着什么？
回答是，它体现着在个人的一生中对人的能力的自由确证和发展所能达到的可能性。由此得出，“自为的”个体（即个性）的效力领域决不囿于日常生活，而是包括一般生活。如我们所见，一般生活以日常生活为基础，并且至少部分地反映于日常生活之中。由于个性建立起依据与类存在的自觉关系而引导自己日常生活的世界观，显而易见，任何个体都不能只以“自在的”类本质对象化为指导。但是他或她可以把某些为更高的对象化所产生的价值引入他或她同“自在的”对象化的关系之中。这一伴随关系所体现的“自为的”价值的程度各不相同，这里没有必要重复我们关于同个性自身相连的异化程度在这一差异性中所起的作用的分析。读者还应记住，我们关于选定的价值内涵塑造个性自身或使之变形的方式的分析。下面，我将局限于简要讨论一种类型——最有价值的类型的个性：道德个性。
我曾说过，人的世界观是他借以统一和按等级安排自己的日常经验的手段；现在我们应当提问：个性对象化为什么？我们可以立即说，相同概念内涵和相同价值内涵的世界观，可以与明显不同的个性相结合，这等于说，他们按等级组织自己日常生活的方式至少也倾向于类似。这正是我们可以谈论个体类型的原因。但是，不能把个体的个性简单地还原为他的类型渊源。构成每个人特征的唯一性与单一性在这里被提到更高的水平上。在其生活的创造性和按等级的安排中，“个体”融合了通过世界观的中介阶段而唯一地把天生的禀赋转变为统一整体的复合体，或者换言之，它如此安排这些属性，以便个性的统一体可以随之产生。这正是我断言人把世界观“个体化”，把它同自己的个性相统一的原因。道德为这一个体化提供推动力：道德实践起着生活履行的指示器的作用。道德个性愈发达，就愈少意味着“个人”对占统治地位（或至少是公认的）道德戒律的屈从：而它就愈加表明所谈论的个体把内在化的道德秩序转化为他自己的本质、自己的实质。即是说，他使自己天生的才能品质和倾向人道化，在自己内部创造了规范的典范。这里存在着伟大道德个性的作用：他能把自己偶然的和现成的，不管多么单一和唯一的才能品质人道化，把它们变为他人的范例，由此而把他们（虽然依旧保持着迟钝的排他主义特性和动机）提高到类的水平上，提高到类本质的表现的水平上。
我再重复一下前面多次提到的东西：我们的生活在多大程度上可以成为“为我们的存在”，并不完全甚至并不主要地取决于主体。一般日常生活愈是异化，要创造一种“为我们存在”的生活就愈加困难；而如果我们真的获得成功，那么成就也就愈大，尽管这很少出现。可以把马克思所设想的共产主义界定为这样的社会，在那里如果每一主体都把自己的日常生活建立为“为他自己的存在”，那么，社会必要条件就会得到满足。
（三）日常生活的“为我们存在”
有两种类型表现于日常生活之中的“为我们存在”：一种是幸福，另一种是有意义的生活。
幸福是日常生活中“有限的成就”意义上的“为我们存在”。即是说，它是有限的和完成的“为我们存在”，它原则上不能够发展与拓宽，它是自身的终极目标和极限。
由于这些原因，幸福是古代世界的时代精神的核心。希腊人和罗马人的世界是有限成就的世界（达到了人们所熟知的最高程度的完善）；它的界限不是需要克服的障碍而是终点。由于这些原因，由于古典个体是有限的个性，所以这一世界中的至善被认为是幸福。即是说，由于生活是在这一有限成就的世界中可以设想和可以达到的，所以这一生活是“为我们的存在”。
由于正是柏拉图最深刻地体验到古代城邦的危机，因而在他的著作中，除了人们公认的幸福概念外，还有另一幸福概念，这并不令人惊奇。这另一概念是“瞬间的”幸福，在柏拉图看来，这是在爱情中和对美（理念）的沉思中所发生的成就和瞬间幸福。
在古代，有限的成就（幸福）是完全积极的范畴：与此不同种类的成就是不可能的。然而，从文艺复兴开始，这一有限形式的成就的社会基础被逐渐侵蚀了。文艺复兴以来，只能在一个持续变化和冲突的世界中获得幸福，人一直寻求“为我们存在”，而同时又不断超越前此一切阶段的成就。但是这似乎只有当一个人使自身同生活的冲突相隔离，把自己的生活封闭起来才有可能。对现代人而言，现实借以成为“为我们存在”的过程，包含有面对着世界的冲突，对过去的持续超越，不断迎接新挑战，以及个人在这一进程中所遭受的所有损失与伤害，一言以蔽之，它也包含着不幸。
这是歌德最先开始（在《浮士德》中）应付的新问题。浮士德一达到“幸福”状态，他同魔鬼的契约就要实现：他的灵魂就丧失，他就会进入地狱。歌德的解决方法是使浮士德不是设法达到“幸福”的状态，而是达到有意义的生活的见解，这样他可以逃避沉沦。
幸福的倒数是满足。如我们所见，满足并非产生于一般的“为我们存在”，而是来自两种需要：愉快和有用性的满足。因此，即使当满足是伴随着对他人有用的存在的满足时，满足感同幸福相比也处于更低的层次。诚然，像幸福的时刻一样，满足也依旧是更高的“为我们存在”的组成部分。但是这只是在倾向的意义上而言的，满足的时刻产生不满足，因为满足不具有完成的界限，尤其在满足是伴随着对他人有用的存在之处，更加如此。
有意义的生活是一个以通过持续的新挑战和冲突的发展前景为特征的开放世界中日常生活的“为我们存在”。如果我们能把我们的世界建成“为我们存在”，以便这一世界和我们自身都能持续地得到更新，我们是在过着有意义的生活。过有意义生活的个体，并非是一个封闭实体，而是一个在新挑战面前不畏缩，在迎接挑战中展示自己的个性发展的实体。这是一个对它而言只有死亡才能确定期限的过程。这一个体不压抑自己的个性，不给自己的个性强加极限，而是“同宇宙较量”。在对他开放的可能性中，他选择他自己的价值和他自己的世界——他与之较量的宇宙。
关于幸福，亚里士多德认为，如果我们想要幸福，我们就不仅需要美德，而且也需要富有、美丽、智慧等这样的“天赋”，对有意义的生活而言也是如此。首先，在其中过有意义生活的世界必须是允许这种生活的世界。社会关系愈是异化，对某种“天赋”的需要就愈大。做苦力劳动的人几乎没有机会过有意义的生活。敏锐和才能是必不可少的“天赋”，尽管很难把它们同道德区分开来。一个人可以具有道德；而“智能”只是简单的原料。
如果满足是幸福的倒数，那么我们可以断言，“审美生活”是有意义生活的倒数。“审美生活”也是处理日常生活的一种方式，因此它成为“为我们存在”：“生活的艺术家”——过审美生活的人——在个人水平上展示他的才能。那么，这种生活方式同有意义的生活方式间不存在差异吗？区别在于，过“审美生活”的人只有一个意图，把他的日常存在转变为“为他的存在”；如果一种冲突在这点上威胁妨碍他，他就简单地采取回避的行动。他的性格中缺少的是“对他人有用”的气质：他不具备感受他人需要的才能。“生活的艺术家”意欲过有意义的生活，而不提出同样的生活是对他人亦可能还是只适合于他的问题。这样，“审美生活”是贵族统治的，而有意义的生活则在原则上是民主的。有意义生活中的指导规范总是有意义生活可一般化，可拓宽到他人的性质，从长远看，可拓宽到整个人类。
那些今天过着有意义生活的个体自觉选择和接受的任务，是创造一个异化在其中成为过去的社会：一个人人都有机会获得使他能够过上有意义生活的“天赋”的社会。并非是“幸福的”生活——因为不会出现向有限成就的世界的复归。真正的历史充满着冲突和对自己给定状态的不断超越。正是历史——人们自觉选择的和按人们的设计铸造的历史——可以使所有人都把自己的日常生活变成“为他们自己的存在”，并且把地球变成所有人的真正家园。
（衣俊卿译）