激进哲学[9]02
康德天才的自我展现的一种方法就是他知道其后继者忘记的：也就是说他的伦理学必须用这类价值来补充。因此，在《道德形而上学》（Metaphysiorals）中，他的体系包含了两种实质的价值：第一种是自我的完善，第二种是他人的幸福。
自我的完善意味着每一个人都有义务根据自己的个性、天赋和处境完善自己的能力。这也是一种主张普遍有效性的价值。然而，因为每一个人都具有不同的个性、不同的能力和不同的天赋，并且发现自己正处在不同的情境中，因此只能在不做任何普遍有效性主张的行为中实现它。按照康德的理解，他人的幸福首先意味着我们要发现什么令他人感到幸福。通过这种方式，这一价值不能也没有产生任何普遍的规范。每一个他人，只有他们才知道对他们来说什么能带来幸福。如果人们渴望所有人幸福并且如果这种渴望是我们的义务的话，那么在每一个个别的情况中，人们必须用不同的方式继续下去。因此，这种普遍有效的也只能在不作任何普遍有效性主张的行为中实现它。如果我们把康德表述的两种实质的义务的理念与马克思的人类理想放在一起，那么我们就触及了两种应该被假定为激进乌托邦的价值理念的终极价值。如果这变成了现实，那么我们将得到一种伦理学，这种伦理学当然指涉义务，但是又超越了义务。
首先，我们想要从马克思的人类理想的视角来阐释“他人的幸福”这一实质义务。这种价值，这种我们正在举荐应该被当作一种价值理念的价值，并且因此我们用一种普遍有效性的主张来表述的价值，在于对所有其他人类需要的承认和接受。这种价值理念在我们合理性的乌托邦中就是“善的理想”。但是，每一种我们建议应该被普遍化为一种价值理念的价值，必须能够不发生矛盾地相关于今天有效的价值理念，尤其要相关于最高的善，即自由。否则，我们的价值就不是一种真实的价值。对于作为一种价值理念的自由最初的某种阐述、自由的某种意义，也就是可以不相矛盾地与这种理想联系起来，并且也不会与任何其他阐释相矛盾的阐释和意义被康德表达为以下规范：“没有人应该仅仅充当另一个人的工具！”
我们的价值绝不能与这一规范相抵触。如果它确实矛盾于这一规范，那么它就不是一种真实的价值，我们也不能为其提出任何普遍有效性的主张。因为，我们只能用以下方式表述“善”的理想：“对所有人类需要的承认和接受，因为这排除了把他人仅当作一种工具来利用的做法。”这一价值符合我们关于激进乌托邦的价值理想所预设的所有标准。既然每一个人的需要都应该被承认，那么这一价值指涉的就是终极的普遍，就是人类。既然每一个作为个体的人的需要都该得到承认，那么这一价值就关系着终极的个别实体，就是个人。同时这种价值不仅保证了需要的多元性，还恰好以之为前提。正如我们已经看到的，这种规范只有其具体行动中的应用没有提出任何普遍有效性主张的时候，才能被普遍奉行。它要求对于每一个个别人的独特的——并且往往具体的——需要都予以承认和满足。这是唯一我可以理解马克思“按需分配”原则的方式。
康德是对的：爱不是一种义务。然而，当我说“承认每一个人的需要并且满足它”时，爱的价值是以这一规范为基础的，正如所有人际间的人类关系的价值也是以之为基础一样：友谊、慷慨、理解、机智、同情以及最重要的，善良。如果我们所爱的某个人说，“我需要你”，那么人们只能回答，“我在这里”。
然而，哲学同时还必须构建作为真的“善”。真、善、美的理想绝不能彼此冲突：每一种理想都包含着其他的，而它们全部都联结着最高的善。我们已经把“不受支配的交往”，制度化的哲学价值讨论推荐为我们激进乌托邦的导向性理想：它就是真的理想。我们假设实现的民主和与之相符的民主的个性构成了真实的价值。我们必须把善的理想与这一理想连接起来，以便善能够是真实的。
表达了与需要的亲和性的价值必须是合理性的和哲学的价值讨论的主题。然而，需要本身却不能是价值讨论的主题。需要——如此表述善的理想——必须被无条件地承认。因此，价值讨论不能以我们是否能承认其他人的需要这一问题为中心。如果有人对我们说“我需要你”或者“我需要那个”，那么有可能有两种回答。要么是“我在这里”（或者“给你，拿去吧！”），要么是“我不能满足你的需要”。正如我们已经看到的，后一种答案需要用论证说明它的合理。
为了避免误解，让我们再一次强调对需要无条件的承认意味着什么。每一种与自由理想和随之而来的规范的基本阐释不相矛盾的需要都必须得到承认，也就是说，人不应该仅仅充当其他人的工具。因此，不言而喻，满足一种要求得到满足的紧急需要是否涉及把他人仅仅视为一种工具，对于哲学的价值讨论来说这是一个相关的问题。
善的理想包含着两个方面：对所有需要的承认，以及对所有需要的满足。“所有需要必须得到承认”是一种构成性的理念；“所有需要必须得到满足”是一种调节性的理念。我们在调节性理念的引导下行动，并且我们把这一理念当作是普遍有效的；然而，它们的奉行只能被想象为一种无限的过程，这是调节性理念本质的一部分。
对于激进乌托邦所预设的哲学的价值讨论来说，是否所有的需要都能得到满足并不是一个问题。就像哲学的价值讨论一样，这一讨论把所有价值假定为真实的价值，并且它们全部都表现出与需要的亲和性。哲学的价值讨论关心的是，在与具体决策的关系中，在与关乎行动的决策的关系中，在与行动策略的关系中，哪种真实的价值应该被赋予优先性。换句话说，实践的价值讨论把与价值显示出亲和性的需要排列在一种等级之中。
如果价值讨论把一种价值是否是“真正的”价值这一问题当作中心，如果对一种需要的承认要依赖于这种需要得到合理性的论证支持，那么这样的讨论就不是民主的。任何人怎么能够为自己主张一种权利去质疑一种价值是否是“真正的”？民主的价值讨论的主题不是他人的需要是否应该得到承认，同样，它的主题也不是满足需要的主张是否应该得到承认。民主价值讨论所关心的是以下内容：“如果我满足了你的需要，那么我就不能满足其他人的；而如果我满足他们的需要，那么我就不能满足你的。来吧，我们应该共同思考，我们应该一起探寻真理！哪种需要——以及哪种与这一需要具有亲和性的价值——我们觉得更可取？我知道两种需要都应该得到满足，因为那是一种调节性的理念。但是，此时此地，两种需要不能都满足。因此，我们要共同决定我们应该选择哪种需要，以及哪种需要更重要，我们要满足它！”
每一个人作为合理性的存在者来参与民主的哲学价值讨论。在这场讨论中，人们无须声明他们的需要，而是表明与其需要具有亲和性的价值。在论证的过程中——但是只有那时——参论者必须把自己的价值从其需要中抽离出来，通过这种方式在哲学价值讨论中制定出责任原则。更确切地说，他们必须把自己的价值从自己需要的所有特殊性的事物里抽离出来。那是他们的义务。与此同时，在所有价值讨论中，他们同样有权利抽离出一种价值是如何与另一个人的需要联系在一起的，更确切地说，有权利抽离出在他人的需要中的所有特殊性的事物。
然而，同时，人不仅仅是合理性的存在者。从哲学价值讨论的视角来看，他们当然是合理性的存在者，但是他们还作为不可分割的个人参与其中。作为不可分割的个人，坚持自己的权利不是他们的义务。因为对他人需要的满足是激进乌托邦的一种价值理念，而既然这一理想给每个人都施加了一种调节性的理念，那么我们就能预设人在与他人的关系中可以把调节性的理念理解为构成性的理念。因此，人们能够预设人之所以赋予一种价值优先权是因为它与他人的需要而不是与自己的需要具有一种亲和性。这种态度不是哲学的价值讨论的前提，它也不是民主的个性的一部分——它描述的是好人的特征。
然而，毋庸置疑，在间接的（mediated）人类关系中，善——和爱——并不是通常的基本态度。制度化的哲学价值讨论形式当然适合于这种间接的人类关系。实际上，不能想象任何社会大多数的人际关系都不是间接的。
人们通过他们具体的个性被牵涉到非间接的（ued）人类交往中：他们不是作为纯粹合理性的人，而往往并且必然作为个性的整体而牵涉其中。因此在这种情境中，人既不能抽离出他们自己的也不能抽离出他人的个体性。这种个体性始终是独一无二的，并且即使在与人的类的自觉的关系中，它也包含着个体特性以及个体观点的独一无二。在这样的关系中，相互关联的需要始终是一种质的（qualitative）需要。与这些需要体现出亲和性的最高价值往往是他人，他人的独一无二。不存在关于非间接的人类关系的哲学价值讨论，或者更确切地说，如果存在的话，那么它们有一部分是非制度化的，而且有一部分关切的不是关系本身的价值，而是其他的价值。因此，这里不存在权利和义务：友谊和爱不是权利也不是义务。在直接的人类关系中，对他人需要的承认和满足同样也是构成性的理念。其停止的那一刻就是关系本身解除的时候，但是即使这种情况发生，一场哲学的论证也是既不必要也不可能的。一种关系的崩塌意味着我们让一种需要遭遇了需要的匮乏。对于“我需要你”，我们回复道：“我不能满足你的需要，因为我这里不再有任何需要。”任何其他的论证都是虚假的，因为它将不过仅仅是合理性化。
非间接的人类关系屈指可数，但是这些恰恰是人类生活中基本的关系。因此，我们把激进乌托邦构想成那样一个社会，在人类最基本关系中作为构成性理念的两个方面之上，善的理想获得了实现。这些关系就是——包括自由选择的共同体中的友谊关系——其中善的价值的实现变成了人的第二性。这里由善的理想构成的个性不仅仅是一种民主的个性：它已经是一种道德个性了。
（3）作为我们激进乌托邦第三种理想的起点，我们选择完善自我的义务。这是在马克思的价值等级中占据最高位置的价值：人类的丰富。我们知道，在马克思的理论中，对异化扬弃的前提就是人的类与个体的同一；因此，“人类的丰富”意味着人的类的丰富同时还有个性和个体的丰富。“人的类的丰富”意味着表现类的特征的所有肉体的、心理的和精神的能力的发展。“个性的丰富”意味着社会中的每一个人对所有这些肉体的、心理的和精神的能力的占有与发展。
我们并没有在类与个体之间预设任何完全的同一，然而确实预设了所有的人与人的类以及与作为类成员的自身具有一种自觉的关系，因此我们将对此理想作出如下表述：“以一种适合于个体自己的方式，通过占有类的丰富而实现人的类的所有肉体的、心理的和精神能力的发展，以及个体自身肉体的、心理的和精神能力的全面且和谐的发展。”这种表述假定了每一个人都能在给定水平上占有社会的丰富性，因此价值把人类视为最普遍的基本价值。它还预设了每一个人都能通过他们自己能力和需要的发展达到丰富：因此价值把个体视为最独特的基本价值。
在其他事物中间，人的全部肉体的、心理的和精神的能力的发展意味着：行动的能力和需要的发展；感觉和享受的能力和需要的发展；体味的能力和需要的发展；理论态度的能力和需要的发展；个人交往能力和需要的发展。它还在所有这些能力和需要之间预设了一种和谐。具有发展的需要和能力的全面的且和谐的人就是美的人。因此，我们第三个理想就是美的理想。如果地球将要成为人类的家园，那么美也应该是“在家的”。美能够在所有创造和享受美的能力中找到家园——从日常生活一直到最高的艺术品。
然而，美的哲学理想不能让自己独立于善的理想，就像它不能让自己独立于真的理想一样。最重要的是，这种理想不能与最高的善，也就是自由相抵触。它应该同所有涉及自由的价值一起来构想。也就是说，关乎人类需要和能力发展的所有价值也必须从它们的范围中排除所有把他人仅仅充当一种工具的那些需要。
预设他人仅仅降格为工具，这恰恰是人的量的（quantitative）需要——贪婪、野心、对权力的渴望。因此，纯粹量的需要应该被排除出美的需要的世界。然而，这种排除不但绝不会矛盾于美的理想，正相反，它是其实现的条件。因为纯粹量的需要的发展腐蚀着个性；对于在肉体的、心理的和精神的需要上全面丰富的人的发展来说，这样的需要不是前提，而是最大的障碍。如果需要是多方面的，那么一种质的需要的量化将限制另一种质的需要。
美的理想以另一种方式连接着善的理想。人类与个体能力的双重发展也为个人施加了义务。也就是说，美的理想也包含着规范的一面。这是一种只能被个别奉行的有效价值，因此其实现不能提出任何普遍有效性的主张。毕竟，每一个人都必须在与人的类以及与自己人本性的自觉关系的基础上发展自身的能力和需要，而每个人都是独一无二和不可重复的。这是我能阐释马克思“各尽所能”原则的唯一方式。因此，这是一种不仅承认多元性，而且还预设了各种多元性的理想：需要的多元性、能力的多元性和生活方式的多元性。
现在让我们着手研究美的理想与真的理想之间的关系。就像善的理想一样，美的理想也包含两个方面：一方面，社会丰富性的发展，另一方面，以一种适于个性的方式，通过每一个人类个体的能力和需要的全面发展而实现对这种丰富性的占有。
对它来说，社会丰富性的发展只能是一种调节性的理念。也就是说，这种理念为知识和文化的发展预设了一种无限的过程，也包括社会生产在内。一言以蔽之，它预设了社会是动态的：人们决不可能声称社会的丰富已然存在。
社会的动态是怎样的——哪种对象化应被具体发展并且应该以什么速度完成——只能在一种民主的价值讨论中来决定，而每一个人都作为合理性的存在者和参论者共同体中的一员参与其中。每一个参论者必须受到社会的丰富性应该得到发展这一调节性理念的引导。与之相对，哪种具体的价值应该具有优先权则必须继续在一场权衡所有真实价值的合理性讨论中重新决定。
民主的价值讨论无权决定一个人或一个共同体应该在既定水平的社会丰富性基础上发展哪种能力或哪种需要，正如它无权决定个人的和谐或生活方式应该如何安排一样。“这些是我的能力，这些是我想要发展的”这一说明与“这是我的需要”这一主张最终是一样的。它也超出了论证的范围。
让我们在这里稍事停顿。我们能力的塑造同我们需要的塑造其实是同一个过程。如果我们主张其他人的需要应该无条件地得到承认，那么我们也应该主张他们发展自己能力的权限也必须无条件地得到承认。这一点在这里又是无须论证的。在这个领域中，无法想象出任何令人满意的民主的价值讨论方式。然而，这是否就意味着对需要的批判的所有形式都必须排除在我们合理性的乌托邦之外？
我无法想象任何适于人的社会，其中能够完全没有对需要的批判。然而，民主的价值讨论并不是进行需要批判的场合。相反，只有当对需要的批判不会变成一种对需要的专制的时候，人们才能想象它能够存在于直接的和个人的人类关系中。批判决不能质疑其他人的需要，因为，其他人的需要应被无条件地承认，就像表达与其他人的需要具有亲和性的价值必须被视为真实的价值一样。需要是直接个人关系领域的基础。因此，对需要的批判只能被表述为劝告（advice）。这种劝告的前提就是其他人——这个具体的人——对我来说就是一种价值。单就这一个原因来说，对需要的批判就不能是一场民主的价值讨论的主题。
当批判采用劝告的形式时，那么从奉行第二种理想的视角来看（即善的理想），引导它的主导性价值就是第三种理想的价值（即美的理想）。一个人对另一人说［这么做是因为他（她）对他（她）来说很重要，因为他（她）爱着他（她）］：“我承认你的需要，但是我认为，我想，我觉得你能够发展更多能力；你拥有的能力是这些需要无法促进反而抵触的。”然而，用语言表现至多只是这种批判的一个方面——其本质是辅助性的。对需要的批判是劝告，因为其中决定性的因素不是合理性的论证而是积极的爱。对需要批判中的积极的爱是一种教导的手段。但是，制度化的哲学的价值讨论并不是一种教导性的制度，同样，价值讨论本身——在其非制度化的形式上——也不是一种相互的教导，而至多只是其中的一个方面。因此我之所以将对需要的批判称为劝告，是因为这种批判始终以承认他人的需要为起点，并且始终是一种相互的过程。
要发展一个人自己的能力及相应的需要，要尽可能地占有给定的社会丰富性——这被设想为我们激进乌托邦的一种构成性的理念，也可以被这样思考。人当然是有限的存在；因此其能力和相应需要的发展就不可能是无限制的。保证个体“节省”自己的能力和需要不是社会的职责：生命的有限性会对此负责。人确实必须主宰自己的能力和需要，因为所有质的需要的发展都与我们人类的条件相矛盾。
到目前为止，我们一直在讨论个体如何在既定水平上通过占有社会的丰富来发展自己的能力。到目前为止，我们一直在讨论两种终极，人类与个体。无论如何，人类不能成为人的能力发展的唯一参照点。能力的长足发展预设了一项任务，更进一步说，它预设了制定这一任务的人或者这一任务关涉的人。对承认的需要是一种固有的人类需要。人发展自己的能力不仅为了自己也是为他人着想，他们希望自己的个性能得到承认，他们在他人的承认中获得对自己成就的确认。
激进的民主，作为制度化的哲学价值讨论体系，调控着间接的人类关系。个体作为纯粹合理性的存在者参与到讨论中来。然而，人并不仅是合理性的存在者。他们并不仅仅想要自己价值的真实性得到承认，他们不能仅仅通过参与合理性的讨论就得到满足。民主的价值讨论发展了一种单一的能力和一种单一的需要：合理性的论证的能力和需要。但是——在美的理想的意义上——合理性乌托邦的一种构成性的理念是人应该和谐地发展许多在质上不同的能力和需要。人类能力的发展离不开共同体。只有一个共同体才能提出个人的任务；只有一个共同体才能不依赖于全部社会相关性、新奇性和成就的大小，确保对努力的承认以及对所有能力的发展和所有努力的承认。
仅仅出于这一原因，我们就能把我们的激进乌托邦设想为一个在共同体中自由联合的个体组成的社会。新的生活方式的发展与新的人类关系的发展是相当的，不存在私人的生活方式。因此，美的理想的实现也预设了自由和美的人类交往方式的发展。当共同体促进而不是阻碍人类能力全面的发展的时候，社会生活方式就是自由和美的。人的能力和需要的结构不断变化。因此，我们把激进的乌托邦想象为带有不同生活方式的共同体。换句话说，我们假设了生活方式的多元性。
因此，如果我们想要把应然与实然相连接，如果我们直接从应然的视角阐释什么是必须做的，那么我们在今天现存的生活方式的多元性中就不会发现任何必须克服的障碍。激进的乌托邦能够从现存的生活方式的多元性中发展而来，因为生活方式不再由利益决定，而是由需要决定，不是由习俗而是由自由自主的选择来决定。
四、自律与生活方式的多元性