总而言之，“盛期现代主义”（highmodernism）借助于未来而赋予现代性以合法性，不是借助于现在之未来，而是借助于一种据说自现代性形成以来即已在其中萌芽的遥远未来。[31]如今，借助于未来而对现代性进行的合法化已经破产了：革命的范式灾难性地崩塌了，进化的范式也慢慢地受到侵蚀。
对现代性进行合法化的哲学得到了实现；不过，不是天国降临尘世，而是尘世被变成了地狱。实际上，快车驶向了它们的最终目的地——火车的终点站叫做奥斯维辛和古拉格——终结站。
我说对现代性进行合法化的哲学在极权主义国家的灭绝集中营里得到了实现并不是一个比喻。因为这就是实际发生的情况：认为现在只是宏伟未来展现出来之前的一个过渡阶段的观点，认为只有人和现代人可以根据他的计划自由地创造这一未来的观点，以及最终认为一次震惊、一个特殊事件、一场灾难将宣告这一绝对自由的未来到来的观点，它们都是一回事。简而言之，犹太—基督教《启示录》的一个现代版本，以及希腊的kairos（适当的时机）概念的一个现代版本，这两种完全不同的时间概念被合二为一了。希腊和犹太—基督教传统应该结合起来，这是一个普遍的现代观点。它们可以以不同的方式结合起来。启示与kairos的这种结合和统一被证明是毁灭性的。启示录式的想象允诺所有时代的终结，但在这种终结中到来的是上帝——人在其中是没有地位的。另一方面，作为“做某事的时间”（time-for-something）的希腊kairos概念[32]使时间依赖于人（决定）。是行动者需要在适当的时间做某事，他必须掌握做某事的适当时间。但行动者在适当的时间所能够做的是一次行动，一个政治决定，或顶多是一场战争中决定性的一步——但绝对不可能是一个在其中行动的人在绝对未来中宣告来临的决定，这至少是由于这样一个事实，即希腊人甚至没有“未来”这样的概念。正是《启示录》和kairos在一个强有力的神话形象中的统一，为以奥斯维辛和古拉格这样的名称为我们所知的道德（或本体论、形而上学）僭越作好了准备。在这里人扮演了上帝，他们预备好了《启示录》。他们是在寻求适当的时间和适当的地点来“让”《启示录》发生，仿佛它只是众多事件和历史行动中的一个。[33]在这一意义上，20世纪的那种道德（或本体论、形而上学）僭越[34]，就是19世纪在外表天真的巫师的厨房里调制出来的那些观念，在“盛期现代主义”的辉煌时期的实现。
对现代性的进步主义合法化并没有轰然倒塌，相反，它逐渐削弱了——它仍处在逐渐削弱的过程中。没有引人注目的灾难动摇了它们对于它们的合法化力量的信念，甚至是“事实”的分量也不足以如此。就“事实”而言，在今天要证实普遍进步的理论并不比在一个世纪之前更难。但至少有人愿意这么做，或者是忽视那些往相反方向发展的“事实”。历史意识的缓慢变化——从现代主义的到后现代主义的——随处可见，但要就变化的单个动机（如河流和森林的污染）或征兆提出一份清单会很困难（可能也没有意义[35]）。对线性进步的不相信（甚至在自然科学中），使所有“无限进步”的模式都变得可疑。
后现代人接受在车站上的生活，也就是说，他们接受生活在绝对的现在。他们并不等待快车来带他们到最终目的地，所有的最终目的地都被揭露出包含着灾难。因此后现代人声称，他们不知道最终目的地的事；他们把“有附带条件的状态”（provisorystate），即此时此刻，当作（他们的）最终阶段接受下来。未来是未知的。
现在是绝对的现在，因为在我们视野之外的未来是未知的。后现代人并不声称在历史中有一个特殊的、特权的地位。他们并不相信他们比祖先更好地了解未来（也许，他们了解得更少）。他们并不声称科学给了他们开启未来的钥匙，因为他们意识到了科学的脆弱性。他们根据偶然性来思考；不仅仅是单个个体（既指宇宙的也指社会的）的偶然性，而且是历史时代与时期的偶然性——他们的现在的偶然性。
绝对的现在包括将来——现在的将来，而且它包括过去——现在的过去。绝对现在的居民以向后的方式行事，从现在的未来回到过去，就像他们向前思考一样。现在在传统（过去）的启示下得到理解——就它能够得到理解而言。在此意义上，后现代人回到了黑格尔。在《法哲学》序言中，黑格尔写道：“这里是罗得岛，你在这儿跳。你不可能跳过罗得岛。”“这儿是玫瑰，你在这儿跳舞。”后现代思想家并不试图跳过罗得岛。现在就是罗得岛。他们在有玫瑰的地方跳舞。他们从现在的十字架上采撷玫瑰，就像黑格尔一样。但与黑格尔不同，他们不能为现时代的合法性提供一个充分而直接的证据。
承认自己生活在现在的车站上，就为一种被加强了的责任留下了余地，这一点我怎么强调都不够。一个负责的人就是要管事（承担责任）。但是你不可能照管一个未知且不可知的未来。[36]一个人要对现在（现在的未来和现在的过去）负责。大致上，这意味着一个人要照管他的同时代人，要照管他的共在（togetherness）。这是唯一一旦作出就将有可能被遵守的承诺，所有的其他承诺都是空的。
在黑格尔的体系中，世界历史把现在作为它的结果加以合法化。在“无限的”“进步主义的”故事里，是未来对现在及其冲突与苦难加以合法化。这两种选择中没有一种是向后现代人开放的。不过现在不能依靠自己来对自身进行合法化，偶然性不能对偶然性进行合法化。似乎除了说现代性通过单纯的事实性（facticity）对自己进行合法化外，就再没有可说的了。它存在，正是它的存在令它合法。不仅如此，它在黑格尔的意义上作为本质的存在而存在，作为真实性而存在。[37]但这是一种不完全的合法性，它不会真的管用。
必须承认，一个后现代概念并不会为现代性找到强有力的合法化权利。我必须重复——因为我认为这非常重要——后现代人仍然可以代表现代性而对它负责。他们可以跟路德一样说：“这就是我的立场，不可能不这样做。”[38]通过承担责任，他们可以承认现代性的偶然性是他们的命运，是现时代的命运——不是在现在被预先注定的意义上，而是在另外一种意义上，即它可以被转变为它的居民的命运，它的居民对现在的车站负责。[39]只能从实践上对现代性（现在）进行合法化。
现在的未来是现在，它并不超越现在。你不可能站在你一无所知的事物（一个目标、观念、价值等）的立场上来行动。但由此并不能推论：不会有什么存在，不会有什么从我们现在一无所知的事物中产生。说我们不可能看见或了解任何在我们视野之外的事物，以及我们不可能对我们所不知道的事物负责，跟说事物一成不变，一切都不会与现今的样子有任何不同，现在是最终的智慧，在我们的视野之外什么都不存在，这是两个完全不同的命题。
我将再次比喻性地阐明这两种思想之间的区别。我们围坐在现代性的桌子旁。你可以看到所有的椅子都被现在（以及现在的未来）的事物占据着，这些事物我们知道，或者可以推断。但你也可以让一把椅子空着。这把椅子等着弥赛亚的到来。弥赛亚或许会来或许不会来。不过，我们将永远不会知道他会来呢还是不会来。[40]
未经反思的后现代意识并不会留下一把没人坐的椅子——这里没有等着弥赛亚到来的位置。相反，传统的宏大叙事相信虚假的弥赛亚，因为它们声称自己知道弥赛亚是谁（是什么）；抑或更糟，它们声称自己知道是什么会让弥赛亚到来。无论这种允诺的内容是什么，它都是一种虚假的允诺。如果有人来了并宣称“这将是人类的历史救赎者，我知道它的名字”——那么我们就很容易辨认出他是虚假的弥赛亚的预言者。真正的弥赛亚的预言者保持沉默，因为他不知道。但他知道一件事——不应该说弥赛亚将永远不会到来。永远也不要让空椅子被一个冒充者占据（每一个占据者都是冒充者），但最好是不要把空椅子搬走。我的信念，或者不如说我的感情，建议我把空椅子留在那儿，留在房间中央桌子的一端，在那儿，它始终暴露在其空虚性之中。椅子只有在其空虚性中，才会诚实地对绝对现在的居民说话。我的直觉表明，对现代人来说只有空虚才是完满，此外再没有“希望之外的希望”（hopebeyondhope）[41]，至少是对那些采取反思的后现代性立场的人来说是这样。
亚里士多德在他的《政治学》中说，与有良好教养的亚洲人相反，未开化的欧洲人发展出对自由的爱。亚里士多德说，这构成了希腊人的欧洲的一半（亚洲的一半是优雅）。谈到自由，亚里士多德这里指的是政治自由、独立以及对专制主义的厌恶。这个主题在所有重要和有代表性的欧洲叙事里回归了。
欧洲的自传始于对自由的爱。故事是这样的：欧洲的人民不断受到压制、剥削和奴役，经常在暴政的统治之下；但在贯穿欧洲历史的伟大解放行动与事件和自由体制中，自由的欲望一再爆发。甚至于在宏大叙事的时代之前很久，与历史思想的出现同时，马基雅维利在他的《论李维史前十卷》中，就把欧洲的政治思想描绘成“理想国”模式的发明者，描绘成自由体制所得到的那些自由空间的创造者。甚至于欧洲其他传统的故事，特别是犹太传统的故事，如今也在解放神学的一个早期版本中得到描述。[42]拯救的故事作为从埃及人奴役下的奇迹般的解放，启示的故事作为摩西制订的“自由章程”（法律），都被根据觉醒的现代思想的精神加以改造。欧洲的自传在各种宏大叙事中达到顶点，这些宏大叙事起自卢梭，经过孔德和傅立叶，止于黑格尔和马克思。[43]故事往往还接着讲到扩大和加深通过异化、奴役、压迫、“迷信”和诸如此类其他事物来实现自由的可能性。不过，自由最终会取得胜利。
自由的确取得了胜利，而且它不仅仅是在几个方面取得了胜利，而且是取得了完全的胜利。自由成为现代世界的基础，它是没有什么东西以它为基础的基础。
一个建筑物耸立在它的基础之上——在土壤之上，在岩石之上，或者是在地下室之上。只有当它有好的基础时，它才是安全的、稳固的和可靠的。如果基础动摇了（比如说，在地震中），建筑物就会倒塌。没有哪个建筑物永远耸立，但一个有良好基础的建筑物可以经历几代人；你可以信赖它的存在。
一个国家，一个城市，一种宗教，一种制度，都是由人建立起来的。建立它们的是创始人、伟大的立法者和定居者。这样建立起来的世界也会经历许多世代。制度可以被改变，但它总是有回到始基的可能。在较早的时代，革命恰恰意味着这一点：回到始基。
真正的言论、观点、信仰和信念都是有根据的。如果有人问：“为什么会这样，而不是别的样子？”你可以求助于事物的根据。存在着不可能进一步获得根据的最终根据，但这些最终根据是所有其他言论、观点和信念的根据。如果这些最终根据动摇了，各种观点和信念——真理本身——就变得无根无据。如果在根基上没有立足点，思想就是没有根据的。一个深渊敞开着；在任何地方你都立足不稳。[44]
建立世界的方式类似于建立一种哲学的方式，反之亦然。因此，一点也不奇怪，前现代的“自然骗局”（naturalartifice）的破产和形而上学的解体是同时的。[45]
在讨论同一律时，就像在其他的一些场合，亚里士多德谈到了论证。在论证中，必须求助于本身不可论证的命题，而且这些命题是无须论证的。像这样的一个原理就是一个最终的、终极的原理，是一个“始因”（arche）。不预设这样的原理，论证就会无限地进行下去，什么都不会有根据。除非预设某些确定的事实，否则，就不可能有科学，就不可能进行一次论证，甚至是不可能进行一次谈话。实际上，同一律、矛盾律和排中律被理所当然地认为是肯定有效的和正确的，因为我们确实能进行谈话和作出论证——如果我们不预设这些原理的绝对确定性，所有的谈话和论证都将是完全不可能的。这是一个超验的论证。在哲学（形而上学）中，需要用超验的论证——以及其他的论证[46]——来为进一步的论证确立一个牢固的基础。形而上学的“大厦”是建立在自明的原理之上的，不过，这些原理经常会得到反思。[47]
一个前现代世界的主要想象机制也包含着自明的原理，以及并不必然可以找到其基础的自明叙述与描述。比如说，上帝是犹太和基督教世界的一个绝对的基础。他是绝对的确定性；绝对的存在、正义、善和真理，等等。然而，一个人天生高贵，另一个人则天生受奴役，这也是一个自明的真理。没有必要通过论证把这两种确定性联系起来，更不必要从一个推演出另一个。提到上帝的意愿就足够了：使世界显得如其所是的，是上帝的意愿。这不是形而上学的基础，而是对权威的合法化。[48]
形而上学的现实基础也是形而上学的，就像形而上学为世界的形而上学结构奠定了基础一样。一个世界是施行合法化的世界，另一个世界是被合法化的世界。[49]施行合法化的世界的叙事（神话、历史）证明了（合法化了的）社会政治世界的制度及其机构与格局的合理性。“家”的基础是在天国（理念、上帝）之中。用黑格尔的话来说，传统呼吸着“一个民族的精神”，它被理所当然地认为是可重复的，并且不断地被重复。
我大胆地说过，自由是现代人的基础，这意味着每一次论证都要求助于自由，而自由则保证了论证的真与善。自由就像所有的传统一样被认为是理所当然的，并且不断被重复，它是所有论证都不再向前的“始因”，是确立秩序和保证确定性的限度。因此，同样地，自由是屋基，一个坚实的基础：所有建立在它之上的东西都代代耸立——只有地震能动摇它。
然而，问题在于，自由作为终极原理，作为现代性的“始因”，不能执行一项按理应该执行，而且在先前的历史中也一直在执行的任务。正因为如此，“根基牢固”的建筑以一种非辩证的方式被摧毁了。
自由作为基础也就意味着一切都没有基础。它意味着——这等于是一回事——奠基工作每一次都重新开始。每一项政治行为都以自己为根据，每一种生活都以自己为基础，每一种哲学都是自我奠基的。
比如说，现代政治哲学始于契约理论，契约是一项政治协定的基础。然而如果自由是终极基础，所有的契约也都是可以废除的。所有得到合法化的事物都可以被解合法化。道德（在康德哲学中）的根据在超验自由中，然而超验自由不可能被超验地推演出来。它是“理性的事实”——说白了，它是没有根据的。维特根斯坦的《逻辑哲学论》从“事实”开始，事实是对世界的描述，因为世界是事实的总体。必定有一个存在着事实的世界[50]，但这个世界并不充当事实的根据。这是一个超验的论点，它仍然是同样没有根据的。你可以以完全不同的预设开始一种新的哲学。你可以自由地选择任何一个起点，选择任何一个基础去建造你的世界（许多可能世界中的一个）。
当我说自由不是任何东西的基础时，也许我是错的。因为如果你把自由当作不成其为基础的基础来加以深入的思考，你就是在思考悖论。而如果你深入地思考这个悖论，这个悖论就会产生其他的悖论。亚里士多德说，一切事物都产生出与之相同的事物。人产生人，同样，自由的悖论产生出其他的悖论，其中，最主要也最令人难受的一个悖论是真理的悖论。如果悖论产生其他的悖论，这就等于跟一个不成其为基础的基础一样。真理变成了悖论性的，因为它的基础是悖论性的，因为它是一个不成其为基础的基础，一个不成其为根据的根据。而这就是后现代思想需要深入思考的。[51]