现代性理论[12]02
在黑格尔的哲学中，国家的力量在三种力量之中是首要的，这一力量的核心在宪法中。黑格尔的模式排除了改变宪法或取消君权（往往是一个人，在此意义上也就是君主）的可能性。这不是一个错误或不足。黑格尔对现代性的历史（政治历史）不感兴趣，也对那种可能会改变君权或宪法的历史不感兴趣。他并不相信永久和平；他的模范国家会发动战争（只有在战争中国家的伦理力量才会再度焕发，因为在战争中为伦理力量而牺牲生命乃是律令）。还有，对他来说有一种现代性的典型，也就是一种行之有效的现代性，一种保持伦理力量适当平衡的现代性。即使是在经历了雅各宾专政时期的绝对自由之后，像纳粹这样的极权政府的必然出现，也是黑格尔所绝对不能想象的。[69]
这一历史经验并不只是对黑格尔的三种伦理力量概念的一个补充，也不只是对他的下述思想的一个补充：既然我们不能跳过罗得岛，我们最好就不要试图这么做。
对黑格尔来说，任何在伦理上有意义的事物都是（is）；它存在，它得到体现。告诉世界它“应该是”（oughttobe）或“最好是”（shouldratherbe）什么样子是愚蠢的。社会与政治乌托邦是无用的或自欺欺人的。不仅如此，康德意义上的道德在现代生活中没有地位。一个现代人与伦理力量保持一种个人的道德关系，其他的一切都只不过是道德化。“应该是”和“应该做”（oughttodo）都是空洞和抽象的律令；它们没有内容，它们阻止人们去理解什么是“是”，阻止人们去做伦理力量所要求做的事。
我强调了黑格尔对乌托邦视角和道德这两种态度的批评，因为在现代性被作为绝对的现实、被作为我们将和我们时代的其他人一起定居其中的火车站而被接受的时期，这两种态度是广为流传的。黑格尔对所有“应该”的拒绝非常符合后现代的现代性意识。这样一种态度的严重问题——而且不只是在它得到理论表述时——在于，它把“应该是”和“应该做”放在同样的题目之下。“应该是”总是可以被这样的句子代替：“要是……我认为会更好。”[70]“应该做”的情况不是这样，一个简单原因就是，“应该是”是从观察者的立场上说的——即使它是一种个人愿望——“应该做”则是对行动者说的——首当其冲的就是我自己。[71]
尽管黑格尔拒绝康德意义上的道德，在《精神现象学》和《法哲学》中他都正面地谈到了道德，虽然是在两种不同的意义上。对一种现代性理论来说，这两种看法都是极其重要的，但对道德哲学而言，却没有一种核心的意义。
说黑格尔在《法哲学》的名义下提出了他的现代性理论，这本身就是一个重要的哲学观点。在三种权利（抽象权利、道德和伦理生活）中，第三种，即伦理生活，既包括也保证了其他两种权利。个体被卷入了伦理力量之中，因为他或她是一个个体，是一个被赋予法定权利的、为法律所承认的个人——进一步说，是被赋予道德权利和自由的一个道德主体。伦理力量必须保证这些自由：正因为如此，它们被称作权利，而不是被称为许可。在黑格尔那里，权利是与义务相对应的——否则他甚至都不会讨论伦理力量。[72]
黑格尔的想法是自由主义的，但他的自由主义不是一种简单的形式或程序自由主义。黑格尔赋予了他的自由主义以内容——整个伦理世界本身的真实性——正如他拒绝一般意义上的形式主义和程序主义一样。
我还会简要地谈到《法哲学》中关于道德的一节。在这里黑格尔是绝对坦率的，他没有一般性地讨论道德，而是具体地讨论了一个现代主体的道德权利。道德权利是个人同时也是一个主体应有的权利。“主体”（subject）一词有双重意义。道德权利作为权利是国家的臣民（subject）应该拥有的；它们应该由国家（宪法）作为许可授予单个的人。从一个方面说，这意味着其他两种伦理力量并不授予主体以“权利”（在这一意义上，作为主体的他或她并不臣属于家庭或市民社会）；也就是说，道德权利在这两种意义上并不是可强制执行的。人们在家里并不行使权利，因为家庭是爱的纽带，而爱是超出于权利与义务之外的。[73]臣民同时也是一个主体，或者说在下述意义上他或她首先是一个主体：他或她自由地追求主观的目标或遵循主观的欲望。
有哪三种道德权利呢？首先是主体性权利本身，即可以有自己的目的、动机和著述的权利。其次是追求幸福的权利——满足自己的需要和自我实现的权利。最后是拥有和保持自己的善的观念的权利。我在某种程度上简化了黑格尔的复杂描述；不过，这就是其本质。而且，我相信黑格尔是对的。这三种权利是道德权利，而除此之外再没有道德权利。如果这种道德权利被许可，对严肃合宜的道德来说，条件就比它们不被许可时更有利。但是，与黑格尔相反，我要补充说一句，一个人可以是一个道德地存在的个体，而无须是一个黑格尔所说的双重意义上的“subject”，而且他在所有可能的情况下都可以是一个道德地存在的个体。
（二）技术与救赎
19世纪具有重要哲学意义的激进思想始于马克思——在费尔巴哈发其端绪之后。
摧毁各种形而上学体系，揭露精神的世界乃是现实的扭曲镜像，19世纪的激进思想就是带着这样的决心逆转了柏拉图主义，并致力于创造一种新的、不同的形而上学。然而，不管其作者的意图如何，这种新的形而上学却从未获得成功，或者至少是从未获得彻底的成功。马克思希望他的设想获得成功，弗洛伊德也是如此；但是，举一个相反的例子，尼采却不是这样。这里我列举了19世纪三位最有影响的激进思想家。这三个人的理论、设想、观念和努力是完全不同的。他们的目的就是废黜和揭露形而上学的各种形式（包括宗教），实现和嘲笑启蒙的各种允诺。不过人生活在两个世界中，解构形而上学也许会成功，但经验的世界不可能等同于实际的、真正的、本质的世界本身。必须以一种新的方式，运用一些半新的词汇，对本质与表象再次加以对比。由于天国已经被废除，“真实的世界”不可能在“上界”（upthere）找到，但它也不可能在“下界”（downhere）找到，因为必须保持本质和表象之间的区别。[74]其结果是，“真实的世界”被认为是隐藏在尘世之下，隐藏在深处，隐藏在岩洞中，隐藏在墙的后面。科学或哲学确定了目标，就是要从现实扭曲的表象中解读出它的本质，而且就像旧有的好的形而上学一样，表象不仅仅是隐藏本质，它还扭曲本质。思想家就是要提供开启隐藏的本质的钥匙，就是要帮助人们接近表面现实之后的东西——从现实本身出发。
新的形而上学是对旧形而上学的逆转，它擅长于深入地挖掘本质，并揭露出扭曲本质的幻觉、表象和意识形态。这种无意识的形而上学仍然可以声称是一门“科学”[75]。马克思和弗洛伊德以发现了新的科学而自豪。在这三个激进派中，马克思是最形而上学的。弗洛伊德则毕竟在某些场合说到过，我们主要的本能是我们的神话学。尼采的形而上学预设是有意识地和公开地提出来的；此外，这些预设只是提供给少数足够强大、能够经得起接受这些预设检验的自由精神的。[76]马克思本应设计出一种宏伟的现代性理论，因为他相信他的理论是科学的、绝对真实的、连笨蛋都懂的。
这三位19世纪激进思想家中没有一个极其坚定地面对现代性的悖论。但对马克思来说没有悖论，他——在黑格尔的传统中——把悖论化解进辩证运动中。这使他成为这个被进步观念打上烙印的世纪里最有代表性的现代性理论家。
马克思在他的两个主要文本以及几个附带性文本中提出了他的宏大叙事。它们都讲述了自由和理性最终光荣进军的故事。这一宏大叙事首先是在未发表的《巴黎手稿》中以片断的形式得到阐述的，在其中马克思仍然在抵制基础的**。在这里还没有确立任何终极原理或基础（“始因”）。隐藏的历史目的刚刚出现在人的范畴（概念），或者更确切地说，是出现在人类状况（“类本质”）的概念中。马克思对这种类本质的主要构成成分作出了现象学的说明。在这里有一种“如果—那么”式的目的论必然性。如果人类的本质会展开，它只能是展开它自己的范畴。[77]人类的本质实际上（在历史中）展开了，因此它展开了它自己的范畴。[78]类本质的主要范畴是工作（对象化）、社会性、普遍性、理性与自由。[79]
当马克思给予类本质的一个组成成分，即（作为工作的）对象化以特权地位时，当他（实际上）把所有类型的对象化或主体化[80]等同于狭义上的工作和劳动时，以及最终当他把对工作的分析狭隘化为资本主义制度下的剥削条件和劳动异化时，他就向本质主义迈出了第一步。
在这一构想中还有几个显然已经被作者注意到了的裂缝。为了得到一个本质主义的结论，马克思需要一个本质主义的起点。通过发明“历史的唯物主义概念”[81]，他在《德意志意识形态》中对此作出了论述。《德意志意识形态》中的宏大叙事已经建立在技术的救赎力量之上。当技术（作为一个“始因”）取代创造性（类本质的主要构成成分）时，马克思深深地扎进了形而上学之中[82]，尽管他相信他已经将他的视角从哲学转向了科学，从唯心主义的沉思转向了经验观察的领域。[83]
生产力如今成了“始因”，成了最终的基础；生产力的发展扮演了历史发展（进步）的独立变量的角色。与黑格尔相反，这里不存在含混性：“始因”被命名了。技术（实际技能）的不断发展，实用或工具性知识的不断积累，被认为是引领人类走到今天的道路。
技术及其发展从定义上说就是理性的，因为正是通过技术的发展，社会和自然之间的新陈代谢[84]逐步导致社会（人）对自然的支配与控制。自然的边界被不断地往后推。马克思根据一个无限进步的过程来思考，但这一过程中有一个逗号，从这个逗号往后，自然将会生产出用以满足人类全部需要的一切事物。[85]马克思从来没有想到过自然资源可能会枯竭，他也没有想到过人类保留地的有限性与脆弱性。归根结底，自然的边界线将被推回到人类的本性之中；人将不断地变得更加人性化。
就外在的和内在的人类保留地而言，马克思只是看到了量的界限，而没有看到本质的界限。在历史发展的开始阶段，技术不能满足人类的需要。只要新的需要产生出来，又没有足够的供给者去满足每一个人的需求，就必定存在社会分工（阶级社会）、异化和剥削。资本主义——在其中生产力获得了前所未有的发展——是最后的阶级社会，因为它创造了消除匮乏的条件。在（不久的）将来，只有一种匮乏仍然拥有力量，这就是时间的匮乏。一天只有24小时，而且人终有一死，但人类是永存的。[86]
对马克思来说，人类的整个历史就是中介（mediation）的历史。与黑格尔相反——对黑格尔来说，是中介的缺席给世界带来定数——在马克思那里，中介给每一个历史阶段带来定数，并由此开启了一种新的生产方式的可能性。经济是中介的名称，人类关系、精神、文化和政治只是经济关系的上层建筑。经济关系，即所谓的生产关系，在生产力和一个既定世界的总体之间充当中介（即生产方式，它以一种较好的黑格尔的方式包含了两者）。在马克思就其有关共产主义的未来和异化的终结的观念而给予我们的为数不多但很重要的暗示中，所有中介的消失，一切特殊事物的消失，都是作为前进的基点出现的。在共产主义世界里，没有市场，没有经济，没有政府，没有家庭，没有社会阶级，没有阶层，没有国家，没有民族，甚至没有职业：只有个体和人类留在舞台上——普遍之物和独特之物。它们是直接相关的，或者不如说是统一的。有的人也许会感到吃惊，在“科学社会主义”伟大奠基人的著作中，“个体”是最频繁地出现的词汇。
马克思的宏大叙事始于史前时代，一直延伸至遥远的未来，延伸至个体和人类之统一的实现，以及异化的终结。他谈到“历史之谜的解决”，而这并不是一个比喻或修辞。如果我们拥有预知解决办法的能力，历史之谜就已经解决了。
直到19世纪的视角产生之前，只有上帝被认为具有未卜先知的能力；如今人们被期望拥有这种能力。黑格尔有一句妙语：如果你理性地看世界，世界就会理性地回视你。这句话并没有允诺彻底的透明性，也并不适用于未来、适用于罗得岛之外的领域。马克思说，人创造历史（尽管是在具体的条件下），而且人知道他会创造什么。[87]过去与未来之间的区别是为人所知的——因为否则的话，未来就是不为人知的。这种区别归结到人类新近获得的一种能力，即自由地创造其自由活动的所有条件的能力。
历史乃是自由之发展。当历史之谜已经在实践中（在共产主义中）得到解决时，自由将成为绝对的。在马克思的共产主义前景中，中介的缺席，所有特殊性的缺席，是把自由看作绝对的前提条件。因此，没有外在的界限；无论是社会还是自然都不会给人设定界限。[88]只有个人能为自己设定界限——这等于是绝对的自律。人可以发展他的所有能力；或者不如说，只有他的一种能力的发展能够为别的能力的发展设定界限。这里让我重复一句，终有一死是唯一把人——不是人类——同众神分隔开来的东西。
绝对自由是绝对理性的，在马克思的叙述中，自由的最终胜利也就是理性的最终胜利。理性差不多总是被等同于掌握和创造；也就是说，被等同于支配自然和运用人类力量。自由意味着，对我们自身力量的运用仅仅依赖于我们自己。马克思对于市场的主要指控之一是它的非理性。在市场上，人们不能制订计划，他们不能确切地预见他们的行为的结果；事情只是在他们的背后发生，往往会违背他们的意愿和目的。马克思相信缺少理性的控制就会有人的浪费——浪费劳动时间，浪费原材料，等等。只有在彻底控制自然和社会自我控制的情况下，才不会有浪费。马克思把生产的理性同生产关系的非理性相对比。在一个工厂里，在技术性的生产过程中，存在着理性的合作和理性的劳动技术分工。然而在市场上，在劳动社会分工的领域，在财产关系和定价的领域，一切都是非理性的。由于生产关系将实现同生产力的和谐，也就是说，实现同运用它的技术和能力的和谐，私人财产的取消和市场的取消将同时带来自由和理性。
我已经简要地描述了马克思的叙事，为的是要强化一种感觉，即在他的极度乐观主义的宏大叙事中，为什么是自由和理性被认为如此的无可置疑。尽管迄今为止的人类历史被认为是阶级斗争、异化、剥削和支配的历史，它仍然是在向着最后的阶级社会——资本主义——的到来前进。在世界历史中作为进步趋势之保证的总是“始因”（生产力的发展）。而且，尽管马克思谈到了不平衡发展，并充分地注意到在一种较高级的生产方式中，一切事物并不总是比在先前的生产方式中获得了更多的发展[89]，他却毫不怀疑未来将是一个总体完美的世界。说到底，马克思相信可以有得而无失。他相信所有可能的历史成就会在绝对自由和理性的条件下不断累积。有得无失的梦想是诱人的；它是一个美丽的梦想。但这个梦想的理论基础是脆弱的，它的实际可能性也是荒诞不经的。
到现在为止，我已经讨论了作为19世纪现代主义意识的一种表现形式的马克思的宏大叙事。他对形而上学的根本颠倒；他对人类理性、创造力和自由的无可置疑的信心；他把现在当作一个过渡阶段、当作人类借以跃入（在一场革命中）未来的一张蹦床的信心——所有这一切都是盛期现代性视角的征象，不过它们并不等同于一种现代性理论。但马克思的自我描述在某一方面是正确的：这一视角有助于马克思对现代性的运作的洞察，而在一个多世纪里，在对现代性的现代主义感知上，这种洞察施加了巨大的——公开的或隐秘的——影响。
马克思在《共产党宣言》中宣称：“一切坚固的东西都烟消云散了。”资本主义摧毁了一切团结与忠诚，摧毁了一切牢固的信念和一切前现代世界的制度。人们曾经不可跨越的边界如今将变成不断被克服的限制。对马克思来说，资本主义是现代性的第一个（过渡性）阶段。现代革命始于资本主义，资本主义将一切事物都革命化了，它最终轻而易举地将一个已是彻底现代的世界提供给无产阶级；而正是为了利用现代革命的产物来促进人类的利益，无产阶级将摧毁资本主义。[90]有时候，马克思所区分的现代性阶段不只是两个（在资本主义和共产主义之间有一个过渡阶段），但他是既带着辛辣的批评又带着强烈的热情来讨论的，是资本主义——现代性的第一个和过渡性的阶段。
我将把马克思的现代主义的现代性（主要是资本主义）概念归纳为八个论点。
论点1：现代社会是动态的和未来定向的：扩张和工业化构成其主要特征。
马克思也许是第一个始终把前现代和现代（所有前资本主义形态和资本主义形态）并置的人。所有前资本主义社会都是静态的和传统定向的，资本主义则是动态的和未来定向的（这就是资本主义从自身中排除一切传统的原因）。是工业资本主义触发了现代性的发展——这就是它的“历史使命”。无论是以工业资本主义的形式还是以其他形式，资本主义在全世界扩张——它吞噬世界，使世界同质化。现代性的普遍性是马克思的主要观点之一，它得到了实际历史发展的证实。[91]
论点2：现代社会是理性化的。
正如我已经提到的，马克思描述了在资本主义社会中工作过程本身是如何变得彻底理性化的。[92]效率不再是价值定向的，而完全是目标定向的。不过，马克思对这种发展的态度仍然是矛盾的。[93]一方面，他强调为生产而生产（本身即是目的）是现代性的一项重要财富，但他又不能接受生产应同它自身之外的任何价值相关联。