但马克思把对理性化过程的讨论限制在生产上（主要是限制在工作过程上），而并没有把它延伸到其他的现代性机制上去。
论点3：现代社会是功能主义的。
马克思根据阶级关系描述了资本主义。但资本主义的主要阶级与先前所有的阶级都不同，因为它们是所谓的“社会—经济阶级”。一个个体同一个社会—经济阶级的关系是偶然的，因为他或她可以在阶级之间移动。个体可以改变阶级，但阶级关系依然存在。现代阶级执行了各种功能，工人阶级和资产阶级可以被分别描述成劳动和资本。社会经济功能的分工如今等同于劳动的社会分工，然而，现代性的政治维度不能以一种功能主义的模式来加以描述，因为政治行动和决定是社会性的、超功能的（transfunal）。[94]不过，在马克思那里，政治仅仅是一种意识形态性的上层建筑。
论点4：是科学而不是宗教成为了知识积累的基础。
对马克思来说，宗教只是人民群众的鸦片。他对宗教的印象深受一种强有力的（也是狭隘的）理性主义的影响。不过，马克思并没有错：在现代性中，知识是在科学而不是在宗教中积累的。正是在这一意义上“上帝死了”。
论点5：传统习惯被摧毁，传统美德丢失了；某些价值或准则变得日益普遍化。
由于马克思的意识形态概念描述了一个事实，即各种特殊主义利益通过提出普遍主义的要求而彼此竞争，它把握了现代政治生活的一个重要特征。这恰恰是马克思主义运动本身所做的事，甚至做得更为突出。
论点6：创造和阐释的标准正在削弱。
在这个问题上，马克思同资本主义现代性的关系是矛盾的。他接受商品生产，因为市场摧毁了所有特定的标准及它们特定的内在准则（包括伦理标准）。但他也相信，没有一个标准，不可能创造出伟大的艺术作品。由于资本主义把一切都商品化，它是敌视艺术的，但唯有资本主义产生了完全独立的个体，即艺术的创造者。正是在这个问题上马克思最接近于探测到现代性的一个悖论，但它是作为资本主义的悖论而出现的，由于这里所讨论的是一个过渡时期，它就不可能是一个真正的悖论。共产主义社会将会消除市场，让个人的天才自由地发展。
论点7：“对”和“正确”的概念是多元的。
上层建筑或模式描述了“对”和“正确”概念的多元化。从一个阶级或阶层的立场看是正确的东西，从另一个阶级或阶层的立场看就是“不正确的”。此外，马克思继承了黑格尔关于历史真理的立场，却并不同意黑格尔的“整体即真理”的观点。马克思还表示，有一些立场能够提供更好的接近世界本质的方法，而从这样的立场出发提出的真理比其他的真理更正确。[95]
论点8：现代世界的不可测性和人类存在的偶然性。
资本主义的关系是不可测的（当然，除非你拥有“科学”），现代人暴露在偶然性的面前。商品拜物教（人类关系表现得像是物与物之间的关系）揭示出现代人迷失方向的经验，以及现代人对于个人行为和世界运动的后果的无知。理性的（祛魅的）世界同时也是魅化了的。[96]商品交换，还有市场，使世界充满了幽灵般的面目。只要我们没有破解那个秘密，这些面目就仍然是幽灵般的。但在这些面目后面有一个秘密吗？如果有，它能被破解吗？如果它能被破解，又会有什么样的好处？
（三）无意义的理性
韦伯跟黑格尔一样，不是带着克制的热情来接受现在的，而是带着怀疑主义态度来接受它的。在韦伯那里，现代性既不是世界历史中一个进步的“阶段”，也不是一个退步的“阶段”，尽管他的叙述能够（也往往被）从这两个方面加以解释。他（就像那些从后现代角度谈论现代性的人一样）主要对现代性的特殊性和它的差异感兴趣，而且（像那些现代主义的现代人一样）对从前现代向现代的过渡和“现代性的诞生”感兴趣。但无论他是集中关注现代生活方式的特殊性，还是集中关注有关过渡的叙事，他都拒绝了所有的基础。对韦伯来说，在历史发展中不存在单一的独立变量；有时候有某个因素会被认为是最具决定性的。没有一个因素可以被挑选出来作为一般而言的现代生活的主要原因、动机力量或基础。对一些读者来说，韦伯青年时期的名著——《新教伦理和资本主义精神》，表明新教伦理（或更一般地说，宗教）引发了工业资本主义的胜利。相反，另一些读者则主张，法律体系的合理化，或者——与马克思相似——经济的合理化，被韦伯挑选出来作为资本主义发展的主要因素。
我认为所有的解释都既是对的又是错的，因为韦伯从来就没有想过要对是什么引发了资本主义的发展的问题给出一个最终答案——因为他从来就没有以这种抽象的方式提出过这个问题。像资本主义或现代性这样的历史现象并不是一个客观的事实；它可以被主体、被单个的研究者理解性地接近，但不能被因果律或最终原因完全解释，因为思想、想象、态度以及理智本身都是我们所要理解的东西不可或缺的。理解不仅仅是接近性的知识，而且接近的立足点改变着理解本身。
韦伯是在古代社会格局已经被摧毁的时候达到现代思想阶段的。因此，他不再需要在宏大叙事的帮助下去摧毁前现代社会的大厦。他无须像他的前辈一样去摧毁形而上学，因为他的思想已经完全是后形而上学的。当他声称自己是科学的时候，他的意思是完全不同于黑格尔和马克思的。对黑格尔来说，“科学”是结果，是历史知识的总和，而且它可以被认为是逻辑的体系；对马克思来说，科学的任务则是解读隐藏在表象背后的本质，是揭示关于资本主义及其宿命的真理。对韦伯来说，科学的特征是可证伪性。韦伯谈到了科学真理是易错的、暂时的、短暂的和可证伪的，这要比波普尔早得多。韦伯对现代性的出现的重构是作为一种实验性的真理提出来的，更好的、更可靠的、更接近的、更多样的是接近的视角。正因为如此，应该从各种各样的角度去接近现代性的出现。韦伯没有在它们之间作出选择；他不想挑出“主要原因”。适度的接近努力——对韦伯来说科学的特征就是适度——并不要求当科学家能够探测到许多原因时，草率地指出主要原因。让科学去讨论、分析和理解所有这些原因吧；让科学去推演出至少几种重要的相互关系，并以可靠的证据去证明它们，而把“最终原因”的问题留给非科学的、褊狭的、感情化的叙事吧。韦伯没有说“把这个问题留给哲学吧”，在价值领域中他从来没有提到过哲学。[97]似乎他相信，曾经是哲学的东西如今要么变成了适度地探索试验性知识的科学，要么变成了探求意义的宗教。韦伯拒绝总体化的思想；不同的视角不可能被总体化，除非综合者占据了一个隐秘的（非科学的）评价性立场。[98]
在韦伯的著作中，现代的格局也要同所有前现代的格局加以对照。但他对关于现代性的总体化或评价性描述的拒绝也有一种回溯的效果，韦伯并没有在总体中讨论前资本主义的形态本身或者民族精神。他认为，过去可以通过多元的历史叙述最好地得到描述和概括，而不是在一部无所不包的“历史”中。有各种各样的历史讲述这个或那个，讲述宗教和法律体系，讲述城市和农业；在不同的时期和不同的民族中，人们可以信从这些历史叙述。某些历史叙述已经消失了许多个世纪，却又会再次出现。[99]受到韦伯怀疑的不仅仅是总体性和普遍趋势，还有连续性。这正是我们能够把他理解成一个反思的后现代思想家的原因之一。[100]
被称为理性的诗意角色已经被韦伯改变成为合理性和合理化这样的散文角色。
理性曾经是而且仍然是一个多义词。你可以区分许多种理性，哲学家们通常就是这么做的。[101]他们通常给予一种理性较另一种理性更高的价值，但即使他们并不给予不同的理性以不同的价值，他们也会把不同的成就归之于这种或那种“理性”[102]。
韦伯实际上并没有区分不同类型的理性，但他区分了不同类型的合理性。他对人类能力及其本质与运用不感兴趣，但对人类态度及人类斗争、合作与理解的方式感兴趣。这是一项由一位所谓的非哲学家作出的伟大（哲学）革新。如果根据能力来思考理性，整个话语就要么是转向本质主义，要么是转向人类学。相反，人们可以谈论合理性，而无须涉及类本质或Dasein，无须回答关于人的本质的问题（何为人），也无须一头扎进纯粹的伪经验描述。[103]对韦伯来说有意思的并不是人类是否理性多于感情，而是人类行动的典型动机，以及随之而来的人类行为的可预期性和可理解性。正是在这一意义上，他区分了价值合理性和目标合理性。[104]人们通过理解一个人所遵循的价值观念来理解其行为（为什么他或她通常会以一种特殊的方式行事），或通过他或她为实现某些目标所选取的手段同所实现的目标之间的关系来理解其行为。
众所周知，韦伯坚持认为，在现代世界中，理性的行动较少是由价值观念引导的，而较多地是由为一个既定目标选择适当的手段所引导的。当然，他从来没有愚蠢地认为[105]不再有价值来引导现代人的态度。相反，他提出，对现代人来说，价值并不比理性的手段或目标模式拥有更大的力量。目标—实现被最有效地进行，无论目标是实用的，还是经过评价的，抑或两者都是。
就像合理化这个词所表明的，它是一种合理性，但它也是合理性的对立面。制度是合理化的，行动可以是理性的而非合理化的。更确切地说，只有在合理化的制度内行动才是合理化的。但在一个合理化的制度中，单个的行动只有作为整体的一部分才是合理的，而就其本身来说，它的合理性可以是被截削过的。[106]比如说，我也许会服从我生活于其中的制度的规则，但我不能确定一个目标，更不要说评价它或选择实现它的手段——因为即使是手段也是由合理化的制度本身交给我的。[107]
在价值的合理性丧失以后，制度的合理化既是世界祛魅的征兆，也是世界祛魅的条件。“祛魅”一词指的是许多相互关联但又不完全等同的现象——比如说，神话的失落、哲学的终结、意义的缺乏、美与色彩的丢失——但也指放弃狂热、疯癫和通过卡里斯马进行合法化。[108]
实际上，韦伯对现代性的描绘同黑格尔的描绘非常相似：现代世界是散文式的，高贵没有地位，没有英雄，也没有诗歌。区别在于：在黑格尔那里，付出这种代价是值得的；而对韦伯来说，这至少是非常值得质疑的。韦伯的悲观主义同他的价值领域（valuespheres）的概念紧密相连。
价值领域的概念不仅仅挑战了在总体中思考的传统，它还戳穿了黑格尔的现代美德（sittlichkeit）的概念。在黑格尔那里，现代世界共同的风尚（ethos）是由三种伦理力量来保证的，是由作为一切美德之宝库的国家的至高无上力量来保证的。在韦伯对现代性的理解中，没有与此相似的内容。现代（民主）国家不是统一的力量和美德的载体，相反，它是形式化和官僚化的；它的领导人不再是政治家，而充其量不过是精明的政客。[109]与托克维尔相似，韦伯从来不允许他自己把同情与期望混为一谈。他所同情的仍然是现代法制国家，而他对“平民民主”的期望是很低的。
国家因此不是最高美德的宝库，但存在一个替代者吗？韦伯并不相信有这样一个替代者，相反，现代世界的标志是缺乏共同的风尚。然而，这并不会导致所有类型的风尚的缺乏。至少，韦伯把他自己对现代价值领域的理解设计成对价值领域的理解。这并不是一个在其中每个人都或多或少地与同样的伦理力量有关的世界，相反，人们与他们自己的伦理力量有关。他们可以在现代奥林匹斯的众神中进行选择。每一个现代社会领域都是一个价值领域，所有属于这些领域之一的人都必须取得他们自己的领域的价值，并根据他们自己的约束性伦理力量来遵守这一领域的规则。
科学、政治、艺术、宗教、法律、经济——这些是主要的价值领域。[110]伦理或道德不可能是价值领域，因为每个领域有它自己的标准与规则，有它自己的伦理，而个人必须在它们之间作出选择。他或她不可能加入所有的领域，甚至是不可能真正地加入以上任何一个领域。[111]对一个价值领域的选择也即是一种存在的选择（existentialchoice）。[112]当一个人选择了一个价值领域时，他就选择让自己成为投身于这个领域的男人或女人。韦伯讨论了所有的价值领域，但只有两个是从存在的选择的角度来讨论的：科学与政治[113]，分别是在他的演讲《作为职业的科学》和《作为职业的政治》中。
的确，对韦伯来说存在着一种超出单个领域之边线或有效限制的伦理义务，这是一种消极的义务，一种禁止：各个领域之间不能混淆——一个领域的标准不应被运用到另一个领域。这是一个好的忠告。欧洲人很快即认识到，如果政治被美学化，或者宗教、艺术、经济被政治化，会带来什么样的灾难。事实表明，韦伯的禁令实际上是一项反对社会总体化和原教旨主义的禁令。[114]
这就把我们带回到给世界祛魅这个主要论题上来。
所有的领域都可以被存在性地选择，但并不是所有的领域都处于同样支配性的地位。在合理性与合理化的（现代）时代，从世界的祛魅中获益最多的领域将占据支配性地位。合理化广泛流行，宗教和艺术也变得日益合理化。但并不是一切都从合理化中受益，只有经济和科学从中受益——因为它们（与其他的价值领域相反）获得了重要性，并且在合理化的条件下发展进步。尽管所有的价值领域都可以被存在性地选择，科学却是现代性的支配性精神领域。但我们知道，科学是易错的和可证伪的，它的正确知识绝对不等于是“真理”。韦伯简明地（尽管不是公开地）区分了真理的概念和知识的概念。正确的知识总是暂时的，它会被取代。真理是绝对的；它是意义（meaning）。如果你拥抱真理，你的生命就有意义。科学的追求决不会给予人的生命以意义，除非是对以科学为职业、为使命的科学家来说。宗教和艺术是能够揭示真理和赋予生命以意义的领域，但在现代生活中——尽管它们可以被存在性地选择——它们将不会是主导的，因为它们不是从合理化中受益，而是从中受到损失。“给世界祛魅”这一表述首先意味着，现代生活中支配性的领域并不给生活赋予意义。就支配性的领域（科学、政治、经济）而言，生活是没有意义的。
支配性的领域（特别是科学和经济）是积累（知识和财富的积累）的领域。但进步的积累是一个无限的过程，无论是在一个人的生活之中，还是在一代人的生活之中，这个过程都决不会有终了之时。绝对的现时是不满足的世界。现代社会是一个不满足的社会，因为主要的需求是累积的、量化的和可定量的，而可满足的需求都是由那些不进步也不积累的领域提供的——由宗教和艺术的领域提供的。
这幅图画显得很沉重，它很沉重但不是一团漆黑，因为韦伯相信科学这种职业。在他看来，这是一个伟大而富有挑战性的职业。也许除了政治之外，这是一个最适合于现代人的事业。只有这两个职业使人诚实地面对人类的有限性、短暂性和脆弱性。那些选择科学作为职业的人（也许甚至是选择政治作为一种职业），也会选择不是带着绝望而是带着勇气与骄傲去面对人类有限的思想与经验。他们自愿地接受瞬时所带来和带走的一切，他们并不在别的地方和别的领域寻求解脱或慰藉。他们把自己理解成某时某地的访客，而对于该时该地，他们毫无所知，也不会有大的作为。但仍然有某些事情是他们能够理解和能够做的。韦伯相信，现代人真正的尊严就在于这种无意识的、适度的勇气。
[1]选自赫勒：《日常生活》，哈尔滨，黑龙江大学出版社，2010。
[2]《巴黎手稿》即马克思的《1844年经济学哲学手稿》。——译注