[3]选自赫勒：《日常生活》，哈尔滨，黑龙江大学出版社，2010。
[4]本部分属于《日常生活》第一编“特性、个性、社会、类本质”的第一章。
[5]本部分属于《日常生活》第三编“日常生活的组织架构”的第六章。
[6]本部分属于《日常生活》第四编“产生于日常生活之中的，有助于‘自为的’类本质的需要和对象化的根基”第十三章。
[7]M。Heidegger，Sei，I。
[8]海德格尔在关于冷静（Gelasse）的研究中，提出了关于“个人”与日常生活关系的类的分析（尽管是以不同术语）。
[9]选自赫勒：《激进哲学》，哈尔滨，黑龙江大学出版社，2011。
[10]Belief和都有“相信”、“信任”之意，只是belief是从主观出发的相信，而则强调在一定依据基础上的坚定性。——译注
[11]我已经试图在我写作的TheoriederBediirfnissebeiMarx，英译为《马克思的需要理论》（TheTheoryofNeedinMarx）一书中进行过这种研究了。
[12]选自《现代性理论》，北京，商务印书馆，2005。
[13]没有必要提出一个名目定义，尽管并不排除这样一个定义。
[14]在此我是在维特根斯坦的意义上使用“家族”一词的。
[15]在此不可能讨论个人同一性形成的问题，也不可能讨论同一性的主要构成成分（记忆、叙事、对他者的考虑等），以及多重身份或分裂自我的问题。
[16]当然，“我们往何处去”的问题并不必然涉及一种神话学的、集体的未来定向，就像在塔希提的情形中偶尔会有的那样。
[17]实际上，它们类似于黑格尔《精神现象学》中的“世界的形态”。我并没有在“意识的形态”、“自我意识的形态”和“世界的形态”之间进行区分，因为我不想尝试一种新的宏大叙事。尽管，我承认，福柯是对的。也就是说，黑格尔是难以抛弃的，某种类型的宏大叙事也是不可避免的。然而，也许它可以被当作类型学，被当作促进反复灌输的增压机，也许它还可以被反讽式地对待。
[18]“经过反思的后现代性”既不是一个宗派也不是一个学派。说到底，与我们一起拥有这个世界的人在后现代状况中都有份。哈贝马斯在某一方面仍然可以被认为是一个盛期现代主义者，当像他这样的思想家在谈到现代世界的不可理解性和不透明性时，就是在进行经过反思的后现代性（在我所说的意义上）的对话，尽管他们强烈反对这样的说法。
[19]参见捷尔吉·卢卡奇：《心灵与形式》。尤其是第一个前言充满了一种后现代气氛。我已经提到过，甚至马克斯·韦伯也可以被理解为后现代视角的一只早期雨燕。他确实也可以被理解为一个盛期现代主义者。卢卡奇在其下一本名著《小说理论》中，实际上完全转向了盛期现代主义。关于这一发展，可参见保罗·德·曼对《小说理论》的研究。
[21]自然科学的自我理解中因科学哲学而发生的变化属于这一叙事。对强盛的现代主义和线性进步主义的实证主义历史意识来说，库恩的科学变革的范式的概念是沉重一击。
[22]赫伯特·斯宾塞是这种进步主义者的典型，他的著作不仅可以在英国的博物馆中找到，而且可以在“有教养的”欧洲中产阶级的博物馆中找到。斯宾塞的《简编》则被更加广泛地阅读。
[23]这也是黑格尔的立场，既存在于《精神现象学》中，也存在于《逻辑学》中。
[24]莱布尼茨提出了关于不可比较者的同一性和自性的同一性的思想。只有现象可以比较（不是本质、实体或单子），整体从任何一个角度都不可知（除了上帝的角度）：他的这一看法同后现代想象相距并不远。
[25]莱布尼茨说，事实的真理是偶然的，因为被描述的事实也许是另外的样子。不过，就上帝对已经发生、正在发生和即将发生（偶然地）的一切事物具有先见而言，他确立了所有偶然事实的真理。当然，过去、现在和未来时态不足以表明上帝永恒的——在这里是绝对同时的——知识。
[26]帕斯卡尔在他的《思想录》中写道，现代人被挤在零和无限之间。
[27]与此同时，恰恰是因为他提出我们立足于现在，用马克思的话来说，黑格尔成了一条“死狗”。
[28]在18世纪，革命仍然可以在其最初意义（旋转）上得到理解，在后现代想象中，这种在19世纪已经失落的古老解释将会回归。的确，尼采关于同一性的永恒回归的神话也可以被解释为一种后现代形式的对革命的解释。在我看来，这是一种过于激烈的（尽管并非不可能的）解释。不管怎么说，尼采的个人神话在19世纪后半期是很反常的。
[29]一方面是（人类与人类社会）无限进步的观念，另一方面是科学知识中的无限进步，这两方面都得到了康德的详细论述。尽管康德强调我们并不知道这种走向更好的进步是否会发生，他仍然强调我们最好还是假定有这种进步（比如说，就像他在其《永久和平》的一条著名脚注中表白的那样，为了不逢迎暴君）。尽管康德没有谈到技术的关键性作用，他谈到了技巧文化中的进步。康德实际上被两个阵营都说成重要的同盟——自由主义进步主义者，和某些社会主义者（如奥托·鲍尔和其他的奥地利马克思主义者）。后者强调，在其《纯粹理性边界内的宗教》中，康德至少能够假定“自然”向“自由”发展，向一种“伦理状态”发展的可能性。
[31]马克思关于资本主义怀孕的比喻（《资本论》第1卷），即资本主义在分娩的阵痛（这里是指革命）中把未来带给世界，而这种分娩的阵痛又可以通过助产士（革命的无产阶级）的行动而得到减轻，这也是一个合法化的叙事。
[32]我说kairos（做某事的适当时机）是一个希腊概念，是因为它在希腊人的思想中扮演了一个核心的角色。正如我从吉久洛·鲁加西的文章《教会的复辟》中得知的，希伯来词“et”与希腊词“kairos”有同样的意思。
[33]在这种结合成为布尔什维克和纳粹党的意识形态结构框架之前，乔治·索雷尔在他的《论暴力》中就预言性地描述了它。
[34]我谈论道德僭越的理由很清楚。我用本体论的僭越来意指有意的违背自然（创造一种全新的斯大林式自然，或一种全新的希特勒式人类），用形而上学的僭越来意指从人的记忆中抹除《圣经》中的上帝，以创造新的众神的决心。
[35]进入循环没有任何意义。很显然，对污染的急剧增长的觉察加快了历史意识中的变化，而历史意识中的变化又创造出对生态问题（特别是对生态灾难的预兆）的敏感性。然而，有关地球上“生命终结”的那些伟大的末世论景象，是以否定的方式提出来的对革命模式的继续，诸如，“现在正是时候，现在就是阻止生命从地球上消失的时候。今天我们仍然可以这么做。明天就将来不及了”。
[37]在所有情况下都是如此，一个实际的孩子比一个可能的孩子对父母有更高的要求。
[38]比如，我可以希望生活在古代的城邦，但这是一种感情上的怀旧。我可以梦想生活在22世纪，但这是一种空想。我不可能对苏格拉底负责，或者对22世纪的男人和女人们负责。
[39]关于一个偶然的时代转变成这个时代的一个居民生活中的命运，可参见拙著《道德哲学》。
[40]雅克·德里达在他的《马克思的幽灵》中区分了“弥赛亚的”（Messianic）和“弥赛亚主义的”（Messianistic）。我接受这种区分。同时，德里达试图命名“激进民主”这把椅子的占据者（他在其《友谊的政治》里也这么做）。从我的思路中显然可以看出，我反对所有的命名。