[103]参见《经济学哲学手稿》，载《著作》，293页。
[104]同上书，307页。译文有改动。
[105]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，载《著作》，401页。霍克海默（M。Horkheimer）在他的一篇早期论文中如此评论马克思的这个观点：“感官呈现给我们的事实通过两种方式成为社会的东西：通过被知觉对象的社会特性和通过知觉器官的社会特性。这两者都不仅仅是自然的东西；它们是由人类活动塑造的东西，但个人却认为自己在知觉活动中是接受的、被动的。然而，在知识理论中以感—知觉和理智的二元论形式出现的被动和活动的对立，却不像适用于个人那样适用于社会。个人认为自己是被动的、依附的，但社会（虽然它由个人构成）却是主动的主体，尽管是一个无意识的、因而是不太恰当的主体。这种人的存在和社会存在的区别，表达了那种至今还影响着社会生活的历史形式的分裂。”（霍克海默：《传统理论与批判理论》，22页，法兰克福，1968）
[106]《经济学哲学手稿》，载《著作》，312页。马克思在此处采用的术语是典型的费尔巴哈式的。尤其见费尔巴哈的《未来哲学原理》第41章。
[107]马克思认为，语言不是额外附加在已经存在的意识内容之上并从而使之进入交流的外在形式，而是个人为了发展和获得具体的人类意识能力和心灵能力（首先是利用观念和概念进行思考的能力）必须占有的对象化的社会系统。掌握语言意味着重建使人成为有意识的人的全部心灵能力。“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往（Verkehr）的迫切需要才产生的……因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物。”（《德意志意识形态》，载《著作》，421页。译文有改动）而且，“把货币比作语言同样不正确。观念不是这样转化为语言：观念的特性消失了，而观念的社会性同观念并存于语言中，就像价格同商品并存一样。观念不能离开语言而存在”（《大纲》，162页）。
[108]《经济学哲学手稿》，载《著作》，309页。另参考“但钢琴演奏者生产了音乐，满足了我们的音乐感，不是也在某种意义上生产了音乐感吗？事实上他是这样做了……钢琴演奏者刺激生产；部分地是由于他使我们的个性更加精力充沛，更加生气勃勃，或者在通常的意义上说，他唤起了新的需要，而为了满足这种需要，就要用更大的努力来从事直接的物质生产”（《大纲》，305页）。
[109]《德意志意识形态》，载《著作》，414页。译文有改动。
[110]见马克思关于理论思想家对世界的掌握与“对世界的艺术的、宗教的、实践精神的掌握”的根本差异的论述（《大纲》，101页。不幸的是，英译本在此处出现错误）。关于这些相对独立的精神生产形式从日常生活和日常意识的起源（用马克思的术语来说即：从对现实的“实践—心理”的掌握中的起源）以及它们与后者的关系的详细分析，见卢卡奇《审美的特性》的头三章（《卢卡奇全集》第11卷，诺依维德，1963）。
[111]见《大纲》，705、712页等。
[112]尤其见马克思在《评阿·瓦格纳的〈政治经济学教科书〉》中对日常思维的基本抽象的实践—实用特性所作的认识论方面的精彩评论（《马克思恩格斯著作》MEW版，第19卷，362页）。
[113]《经济学哲学手稿》，载《著作》，310页。
[114]同上书，308页。
[115]《大纲》，101页。当然，这种观点是黑格尔主义的。尤其见黑格尔的罕被提及的重要论文《谁思考抽象？》（在《哲学全书》第82章有几乎相同的论述）。
[116]就前文提到的“感觉的理论化”而言（也是为了更好地理解从马克思在1844年手稿中摘出的认识论方面的论述），我们必须考虑这个事实：在《经济学哲学手稿》中马克思的出发点是一个在晚期著作中不再出现的前提。也就是说，他假定在一个非异化的社会中个人有可能在他的经验意识和“感性”中完全地占有和实现社会意识的全部丰富性以及历史地展开和获得的知识的全部丰富性（这与他当时的一个非常浪漫的观点——在克服异化以后人与自然可以实现直接“同一”——相一致）。因而他也认为，在这一时期科学以及（更一般地说）抽象的理论思维将失去相对对立性，不再作为一个孤立的人类活动形式存在，而作为感性直觉和思维的统一体成为真实的人类感性中的一个直接和短暂易逝（但不断重现）的环节。“感性（Si）（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识（sisein）和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为［自然的、感性的］需要而做准备的发展史。”（《著作》，311页。另见马克思对黑格尔的抽象思维辩证法的批判，马克思把它归结为对异化的异化理解。同上书，318页）但是马克思在晚期著作中显然重新思考了先前的观点和预设。如前文所述，他在晚期著作中认为，即使在未来的非异化的社会中，科学和所有其他的精神“生产”的高级形式将作为人类活动的不同领域继续存在，不会被吸收到个人经验意识整体中（但是马克思似乎并不认为它们必然作为只能由少数人从事的孤立的职业存在，而是作为单独的排他性的消遣）。关于早期马克思的“认识论乌托邦”思想，详见我在导言中提到的我的论文。
[117]卡尔韦：《卡尔·马克思的思想》，380页，巴黎，1956。
[118]见前文引用的他的论文《卡尔·马克思与真理的经典定义》。
[119]《经济学哲学手稿》，载《著作》，335页。
[120]《经济学哲学手稿》，29页。活动把对象的“内在尺度”运用到对象上去这一观点在《资本论》中有进一步的具体阐述。马克思在分析机器和大规模生产时指出，在机器生产中所有过程分解为自然的、“内在”的、与人类操作的拟人性特点完全无关的元素，而后通过对自然科学的应用重新形成了新的客观的联系。马克思在手稿中写道：“如果说工人会适应这个过程，那么这个过程也就事先适应了工人。在机器生产中，这个主观的分工原则消失了。在这里，整个过程是客观地按其本身的性质分解为各个组成阶段，每个局部过程如何完成和各个局部过程如何结合的问题，由力学、化学等等在技术上的应用来解决。”（《资本论》第1卷，380页。译文有改动）
[121]《经济学哲学手稿》，米利根译本，165页。译文有改动。
[122]克拉德（LawrenceKrader）就本书英文稿与我进行了友好讨论，使我受益良多。克拉德反对把劳动、社会性和意识这三者并列作为人的本质的三个要素这种表述。为了反驳我，他引证了一些马克思的广为人知的论述来强调劳动和社会交往对于意识的第一性。马克思这样写道：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候……他们就开始把自己和动物区别开来。”以及“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物”（《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯著作》MEW版，第3卷，21页及30～31页）。这种反驳无疑是至关重要的，所以我应当明确回答这个问题。本书提出的观点以这个事实为基础：马克思把劳动（物质生产）视为人类起源和随后的人类历史发展的决定性因素（见第一章）。在这种意义上我们承认，物质生产相对于“精神”生产——所谓的“意识的社会形式”——具有第一性。但是我认为这并不意味着，在时间顺序或者逻辑秩序上可以把劳动界定为“第一性”而把意识界定为“第二性”；在本体论的实在方面也不能作出这种界定。我们确实强烈赞同柯尔施（K。Korsch）对马克思的诠释，柯尔施强调：“根据马克思—恩格斯的唯物主义方法（不是抽象的自然主义方法，而是辩证方法，因而是唯一科学的方法），前科学意识、超科学意识以及科学意识对自然世界以及对（尤其是）社会历史世界的认识不再自动地站在世界反面，而是作为自然世界和社会历史世界的一个真实、实际（即使是‘精神性的理念’）的组成部分居于其中……从经济学的角度对资本主义社会物质生产关系的阐释与所阐释的现实之间的关系也是如此，前者与后者的关系是一个整体中的一个具体的特殊的部分与同一个整体中的其他部分的关系，只不过表面看来二者的关系是一幅图像与它所描绘的对象的关系。”（柯尔施：《马克思主义与哲学》，131、135页，法兰克福—科隆，1976）人通过生产活动所形成的类，如果脱离了同时出现的最早的社会生活形式、组织和意识，是不可想象的；任何形式的物质生产活动，如果脱离了有意识地、有目的地行动的主体，也是不可能的。在我看来，这是马克思特别强调的。《资本论》第1卷中关于劳动的著名定义尤其强调劳动的有意识、有目的的特性，以此作为区分人类物质活动与任何动物活动的特征（关于“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明”的比较）。马克思在另一处甚至更明确地写道：“我们已经看到，价值建立在这样的基础之上，即人们互相把他们的劳动（Arbeiten）看作是相同的、一般的劳动，在这个形式上就是社会的劳动（Arbeit）。如同所有的人的思维（Denken）一样，这是一种抽象，而只有在人们思维着，并且对可感觉的细节和偶然性具有这种抽象能力的情况下，才可能有人与人之间的社会关系。”（《马克思恩格斯全集》历史考证版第2版，第二部分，第3卷，第1册，210页）因此，劳动、社会性和意识是社会生活的所有历史形式中统一的、不可分割的元素和特性，在这种意义上三者是“人的本质”的相互平等的要素，虽然就在理论解释中的“重要性”以及在历史变化中的实践导向作用而言它们并不平等。这是因为马克思的唯物主义首先是一种实践的唯物主义：它不是立足于关于一般性的“物质”与“精神”关系的某种本体论考虑，而是立足于一个历史实践前提——根据这个前提，人无法根本性地改变现存的社会现实，除非通过改变社会的物质生活条件，进而通过改变这种个人物质生产活动的特性。
[123]弗里茨汉德：《马克思思想中的“人的本质”》（波兰语，载他的论文集《人、人道主义与道德》，102页，华沙，KIW。，1961）。在弗洛姆（E。Fromm）的研究中有类似观点（《马克思关于人的概念》）。确实，弗洛姆强调人的本质的历史性特征，但是他所理解的历史仅仅是前存在的潜能（以及历史的心理学潜能）的修正和展开，而历史是由人的存在本身决定和给定的（这种方法是不同寻常的。类似观点可以在大多数的至少希望从理论上解释人类历史的人类学意义的资产阶级哲学人类学中发现。在狄尔泰（Diltey）和杜威（Dewey）的哲学中可以发现关于人的本质这个问题的基本相同的解答，虽然他们的思想有很大差异）。弗洛姆这样写道：“马克思认为，人的潜能是一种给定的潜能；人仿佛是人的原材料，因此是不能改变的，正如人脑的结构有史以来就一直保持不变一样。”（弗洛姆：《马克思关于人的概念》，26页，纽约，昂加尔，1961）弗洛姆的某些结论比这种观点走得更远。例如，他——很大程度上在启蒙精神的启发下——把马克思关于不变的需要与历史地变化的需要的对比引申为真正的需要与虚假的需要的区分，“真正的人的需要是根植于人的本性的”，区别于“人为创造的人的需要”。由此他把社会主义的根本目标界定为识别和实现人的真正需要。
[124]弗里茨汉德：《马克思思想中的“人的本质”》，103页。但是需要指出的是，他在这篇论文的一开始作出了以下有趣的论述：“我不认为马克思会捍卫这种立场：每一个人类个体无一例外地具有这些特性的总和——他通常称为‘人的本质’。相反，这些特性的总和属于‘人类物种’，标志着与动物的‘物种的存在’相对立的人的‘物种的存在’。它是只出现于人类社会中并且无一例外地出现在某一种社会形式中的特性的总和。”然而，这段论述是含混不清的，没有深入阐述。实际上，下文的分析不仅没有承续这段论述，而且与之矛盾。
[125]《经济学哲学手稿》，载《著作》，295页。译文有修改。
[126]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，载《著作》，402页。译文有修改。
[127]对马克思而言，“人的本质”（humanessence）与“人的本性”（humannature）决不是同一个概念。“人的本质”概念是我们现在分析的主题。而“人的本性”这个术语在大多数情况下表示在某个给定的历史时期典型的个人所拥有的“本质力量”、特性和潜能——如同弗里茨汉德正确地强调的。因此，“人的本性”是历史地变化的，虽然它包含着某些不变的元素，因为马克思明确承认，存在着某些在历史发展中稳定不变的人的特性、需要等等（例如，参考《资本论》第1卷，609页脚注2）。正是就这个术语的这一层含义，马克思写道：“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。”（《哲学的贫困》，147页）
[128]见《经济学哲学手稿》，载《著作》，303页。
[129]同上书，304页。
[130]《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》，载《著作》，281页。——参见《大纲》，693页：“一种单纯的抽象活动。”
[131]例如，见《经济学哲学手稿》，米利根译本，71页。
[132]参见《德意志意识形态》，49页，国际出版社。另参考：“共产主义革命则……消灭劳动”（《经济学哲学手稿》，69页）等等。马克思也说过，这种“抽象的劳动”是“有害的、造孽的”（《经济学哲学手稿》，米利根译本，71页）。马尔库塞（HerbertMarcuse）正确地指出，马克思在所有这些文本中使用“劳动”这个词“是要表明通过劳动这一在商品生产中创造剩余价值和‘生产资本’的活动的分析所理解的实际的资本主义……因为劳动表明了自由和普遍的发展，所以是否定劳动的个体的。很明显，在关系状态中，个体的自由直接表现着劳动的否定”（马尔库塞：《理性与革命》，293页，纽约，牛津大学出版社，1941。译者注：以上译文摘自上海人民出版社2007年中译本及重庆出版社1993年中译本，恐有错误。译者以为这一段应译为：马克思使用“劳动”这个词表示前文分析中资本主义实际赋予这个词的含义，即在商品生产中创造剩余价值的活动，或者“生产资本”的活动……因而劳动意味着劳动者个体的自由全面发展被否定，显然，在这种状态下，个人的自由是对劳动的直接否定）。“消灭劳动”这个概念在《大纲》中重新出现——在一个修改过的基础上（见《大纲》，325、693等页）。
[133]《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》，载《著作》，272页。
[134]下文将继续讨论这个问题，不过此处必须指出，马克思把历史视为统一的发展过程的观点——“人的本质”的概念清晰地表达和阐释了这种观点——不可理解为完全描述性的、价值中立的抽象，不可理解为可以用某种方法单独地从经验确证的历史事实中“推出”的“解释”。这种历史观预设了接受这样一种确定的视角——在这种视角的方向中强调肯定那些决定性的现存的社会需要、肯定无产阶级的根本需要，而价值选择从这种视角出发，被这种视角所决定。“人的本质”的概念界定、澄清和显示了这些价值，与此同时，通过分析人的（同时也是历史的）真实条件显示了实现这些价值的根本条件：它从我们当前的冲突和选择出发，提供一种梳理历史的经验数据的方法，使得我们可以把历史理解为一个连续的发展过程，使得我们选择的历史视角是值得欲求的和可以实现的。它试图以这种方式使我们的根本性的社会实践决定“理论上合理化”。但是这种“合理化”“仅仅”意味着说出我们的实践决定的“意义”和后果，决不意味着通过从一系列独立建立起来的无可置疑的“事实”推出我们的价值选择来“证明”其合理性。我们也许最好把这种合理化视为通过详尽阐释一种哲学体系（一种历史观范式）来实现实践劝说的理性行动。当然，这种理论解释体系（对历史的重新梳理）必须是可行的，必须被经验数据所允许，因此它可以而且必须与理论思维的内在标准相一致，与科学的标准相一致。但是一般而言，这些标准会遇到不同的“观点”、解释和观念，它们也是关于历史（以及关于人、关于社会）的，生发于不同的实践历史视角，关涉不同的（甚至相反的）需要和兴趣。因此，马克思关于“人的本质”的概念必然地、不可消除地预设和包含了实践选择的环节，即在现存的社会冲突中、在当前所给予的社会可能性之间作出决定的环节；它的理论内容本身就包含了实践的环节——即彻底地改变现存情况的革命实践的环节。
[135]《德意志意识形态》，载《著作》，461页。
[136]参见《经济学哲学手稿》，载《著作》，314页。另见：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”（同上书，321页）对比黑格尔本人的论述：“人并不直接地就是精神，人本质上是某种回到自身的东西。这种中介运动是精神的一个本质性的环节。它的活动是这种对直接性的超越，是否定直接性并由此回到自身。因此，精神是通过它的行动使它成为它的东西。精神只是作为自身的结果而存在。”（黑格尔：《历史中的理性》，57页，柏林，科学院出版社，1966。译者注：引自黑格尔的这段引文由译者据本书提供的英文引文译出）
[137]对马克思的“人类学”的这种阐释显然在很大程度上与安东尼奥·葛兰西（AntonioGramsci）在对克罗齐的评论中详尽阐述的“人的本性”和“人是……”的观念相一致。随便说一句，他没有诉诸马克思的早期著作就得出一种观点，而我们的阐释是以马克思的早期著作为基础的。葛兰西认为，“人是什么”这个问题——作为“哲学的首要问题和最基本的问题”——的答案不能在“单个的人类个体”中寻求，因为这个问题不是“抽象的客观的”问题。当我们提出这个问题时，我们实际上是在追问：人可以是什么？人现在可以是什么？人是否可以掌握自己的命运、创造自己的生活？从“人是什么”这个问题衍生出的全部问题本身就已经说明，通过追问生物学意义上（“物质”意义上）的人的本质或者通过追问“思想”（或“精神”）都无法解决这个问题。这种统一性不是在历史之前给予的，而是在历史之中创造的，历史就是实际的积极的统一过程，是一个未完成的继续进行的过程。从这种理解出发，葛兰西揭示了全部哲学理论的实践“乌托邦”特性以及马克思关于人的理论作为“实践哲学”的革命特性。以上分析见葛兰西：《狱中札记》，351页，伦敦，劳伦斯和威沙特，1971。
[138]例如，见马克思对鲁道夫·马太（RudolfMatthai）的批评：“我们的作者不是把社会、‘总合的生命’看作它赖以构成的‘单个的生命’之间的相互作用，而只是把它看作还同这些‘单个的生命’发生特殊的相互作用的一种特殊的存在。如果这种论断也有一点和现实关系的联系作为基础的话，那么这只是一种关于国家对于私人生活具有独立性的幻想，只是把这种表面的独立性看作某种绝对的东西的信念。”（《德意志意识形态》，107页，国际出版社）
[139]“对于各个个人来说，出发点总是他们自己，当然是在一定历史条件和关系中的个人，而不是思想家们所理解的‘纯粹的’个人。”（《德意志意识形态》，载《著作》，458页）
[140]《大纲》，265页。——这是阿尔都塞对马克思的“结构主义”诠释所依据的为数不多的马克思的实际文本之一。我们甚至可以同意阿尔都塞的这个观点：不能把社会关系、“生产关系”视为“单纯的人的关系”（参考《读资本论》第2卷，102页，巴黎，马斯佩罗）。——如果把人的关系理解为个人之间的短暂易逝的个人接触的话。在这种意义上，马克思写道：“这不是个人和个人的关系，而是工人和资本家、农民和地主的关系。”（《哲学的贫困》，载《马克思恩格斯著作》MEW版，第4卷，123页）进一步说，社会关系变成对象化的和制度化的，构成了马克思所说的“活的统一体”，或者称之为“结构”。在这种意义上，这种关系具备客观的不可还原的存在性。个人对这些他们的对象化的客观的存在条件的控制越少，这些条件就越成为施加于个人的自主力量，越表现为社会生活和历史中的真正主体。只是在马克思看来，这是一个标志着社会发展的一个特定类型（即异化）的历史事实，一个必须在实践中否定和克服的事实；但是在阿尔都塞看来，这却成了隐藏在全部历史中的真理（作为一个“没有作者的剧场”——参考上文所引著作，177页），只能通过科学（理论的实践）建立和揭示。马克思认为，消除这些条件和关系的异化特性的可能性——至少是理论上的可能性——基于以下事实：这种异化（社会关系脱离所涉及的个体）从来不是彻底的，从来不能消除社会个体的主体性，从来不能把社会个体还原为既定的生产关系系统中的单纯的“位置”和“功能”（对比阿尔都塞在上文所引文献第156页的论述），“生产力和社会关系”归根结底只是“这二者是社会的个人发展的不同方面”（《大纲》，706页）。
[141]这是理解马克思对希腊古典时代（“正常的儿童”）的历史角色的论述的关键。在希腊历史发展的一个短暂时期，出现了这种可能性：一个确定的规模较大的个人群体（“自由民”）在他们的社会和活动中以一种比较自由和和谐的方式拥有了他们自己的社会整体历史地创造的人类本质力量和社会文化能力（见《大纲》，110页）。恩格斯对文艺复兴时期的著名论述指出了类似的历史现象（见恩格斯：《自然辩证法》，1页，纽约，国际出版社，1940）。
[142]《德意志意识形态》，24页，国际出版社。——对比后来的一段论述：“个人相互间的社会联系作为凌驾于个人之上的独立权力，不论被想象为自然的权力，偶然现象，还是其他任何形式的东西，都是下述状况的必然结果，这就是：这里的出发点不是自由的社会的个人。”（《大纲》，197页）