客观化的马克思主义[5]
上周，我试着简述了梅洛-庞蒂对马克思主义基本思想的重释，说明他从中找到了什么，或者他认为找到了什么。他找到的主要是无产阶级理论，即马克思在《黑格尔法哲学批判》的前言中着重论述的无产阶级理论：梅洛-庞蒂从无产阶级理论出发，指明了一个方向，历史沿这个方向发展才有意义，也就是说，历史最终应达到这样一种状态，该状态证明了人类十字架之路的必要性。当他所说的“真正的主、主体关系”实现时，或者，用黑格尔的话，当“人对人的承认”实现时，历史的意义就完成了。
主、客观间的辩证，亲身经历的历史和客观化的历史之间的辩证，梅洛-庞蒂认为，要想让整体历史具有合理性，就离不开这一辩证。他把上述辩证归功于马克思本人，并谴责克斯特是个“坏马克思主义者”，没弄懂这一辩证，因为《零与无限》一书中的主人公茹巴乔夫对它一窍不通，最后拜倒在唯科学主义的**下。
大家还记得我引用过的那句话，它说明梅洛-庞蒂认为“莫斯科供词的全部秘密”都藏在主、客体关系中。这儿另有一段文章，非常清楚地阐明了梅洛-庞蒂阐释马克思主义时的这一基本主题：
“……因此，自在的历史（应理解为客观化的历史，历史就像一件实物和一个自然现实一样）[6]对我们来说什么也不是。克斯特并没有得出应抛弃实在论神话的结论，他仅仅把实在论投射向未来，等待那个幸福的日子，到时我们将能通过确定的科学全面认识历史；至于我们的分歧和冲突，他根本不管。在遥远的将来，科学将有能力清除我们判断中的主观成分，建立一种表征，完全客观地反映我们与历史的关系。‘只要没达到这一程度，政治将永远只能是血腥的癖好，纯粹的迷信，可恶的巫术。’这将是一个赌注。‘在等待期间我们必须行动，所以就赊欠，把灵魂卖给魔鬼以期得到历史的宽恕。’”就这一点，梅洛-庞蒂又说：“马克思主义发现我们对历史的认识不可避免地带有偏见性，因为每个意识都定位在历史中，但马克思主义并没有因此而得出以下结论：我们被封闭在主观中，一旦我们想走出主观性就会成为妖术的俘虏，马克思主义跨越了科学认识及其无人称真理的梦想，为历史真理找到了一个新基础，这个新基础就在我们生存的自发逻辑中，在无产者对无产者的承认中，在革命的有效扩展中。其理论就建立在以下的深刻思想上：人的种种见解是非常相对的，但除此之外别无他物，也没有任何命运，所以人的见解也是绝对的。”
这一对梅洛-庞蒂口中的马克思主义真理的概述，其实是对他自己思想的忠实表述。实际上，我觉得很难说：（1）马克思认为对历史的见解是已经定位的，有偏见的。（2）马克思本人不相信历史有客观真理。在任何情况下，无论是第二国际还是第三国际的马克思主义者，他们从未赞同过对马克思主义的这种包容的、存在主义化的看法。这个看法的本质和全部真实性就在于主、客观的辩证关系，辩证关系中生出梅洛-庞蒂自己想论证的观点，即所有行动的不确定性：每个人只能看到现实的一部分，他不可能确定地认识未来，被迫投入行动，被迫去冒被事件否定、定罪的危险。
梅洛-庞蒂在《人道主义与恐怖》中与萨特版的马克思主义展开论战，他另外还有一篇文章，在其中有可能找到这一论战的起源。那是《感知现象学》中的一个章节，梅洛-庞蒂在书中就一个明确的问题对萨特表示反对：“有人说（这个‘有人说’当然指萨特）我们要么有全部的自由，要么完全没有自由。”这句话几乎一字不差地出现在《辩证理性批判》中，萨特说，自由要么是全部的，要么是全部被异化的。笛卡儿自由观导致萨特将非此即彼的选择加以绝对化，要么完全自由，要么完全没自由。梅洛-庞蒂评述道：“这个两难推理是客观思想与其同谋——自反分析的两难推理。如果我们真处于存在的位置，我们的行动必然来自外界，如果我们返回具有构成作用的意识，我们的行为就应来自内部。可是我们仅仅学会了辨认现象的序列。我们与世界，与他人错综复杂、纠缠不清地混杂在一起。境况这一观点在我们投入行动之初就排除了绝对的自由。”只有当决定、行动完全来自内部时，自由才会是绝对的。可是我们既是我们自己又是境况，我们的自由只是相对的，只是境况中的自由。萨特当然也是这样讲的，但梅洛-庞蒂责备他过分地分割了主体与客体，除了接受或者全部自由或者全无自由之外别无选择，而这正是模糊哲学所拒绝的东西：“境况这一思想在我们投入行动之初就排除了绝对的自由。同样，在其结尾也排除了它。任何行动，包括黑格尔式国家里的行动，都无法使我超越一切差异，使我完全自由。这一普遍性本身，一旦进入人的经历，就成为凸显在世界背景上的一个独特性，存在不可能是完整的，它同时对其瞄准之对象进行一般化和个别化。”客观与主观的模糊关系只有在行动中才能被超越，超越的条件是：历史尽管曲折，最终会给自己一个对精神和意识来说是满意的解释，也就是说历史最终达到人承认人、“真正的主、主体关系”的状态。
梅洛-庞蒂的这个分析是针对萨特主义的，他谴责萨特主义不了解主、客体间的辩证，把自在与自为设定为对立面，可它们永远也不可能构成辩证关系。在后一个阶段，即《人道主义与恐怖》后，《辩证法的遭遇》中，梅洛-庞蒂将取消他以前给予共产党的特权，因为那时他认可共产党把我们导向历史的意义。这说明梅洛-庞蒂接受了自己选择所带来的风险：既然所有对历史的知性都是定位的、带有偏见的，那么他本人的知性若想为真就必须与某个东西联系起来，这个东西将赋予历史本身一个终极意义。
无论是对梅洛-庞蒂还是对萨特，存在主义化的马克思主义所提的问题并无二致：对历史的感知因观察者的境况而被个别化，这时人们便会问为何其中的一种感知具有真理价值。为何萨特、梅洛-庞蒂、或共产党拥有感知历史真实性的特权？在萨特那里问题也一样，只有一点区别：对他来说，一切客观化说到底都是异化，例如人的惰性实践、平凡生活，例如人对自身的外化和陌生化；对他而言，实现“真正的主、主体关系”或与别人自由相处的唯一途径就是行动。在《辩证理性批判》的第二部分中，关于团体，革命群体的理论代表了一种人摆脱异化开创人类的方式。只要人们为一个共同目标一起行动，他们就会避开那一永恒的辩证：他人在我眼中被客观化，我在他人眼中也被客观化，于是我们每个人都变成了他人的地狱。
对马克思主义重新进行存在主义的阐释，以上便是这方面几个基本的哲学或人类主题的主线。很明显，不管是萨特的阐释还是梅洛-庞蒂的阐释，他们对政治或实践的关心在其中都起到了支配的作用：他们想与共产党联盟或攀亲，但又不想牺牲他们智慧的结晶，即他们自己的哲学和存在主义的阐释学。其结果是：他们采纳了某一阐释学传统观念，即所有对历史的知性都是固定位置上的知性，是有偏见的和不完全的。他们坚信——这也是争议的一个焦点——在对一个境况的亲历、理解和通过历史认识对这一境况的重建之间，有着基本的同质性；于是他们假设历史可以找到一个终极意义，认定自己可以超越不同视界的矛盾和竞争。
我以为，他们两人都假定（我不能肯定自己年轻时在《历史哲学引论》中没在某种程度上犯同样的错误），一边是历史行为人或当代历史主体的感知，另一边是史学家对过去事件的重构，在二者之间存在着一种亲缘关系，一种姐妹关系。上周，我举过越南战争的例子，我跟你们说：作为行为人——当代观众在某种程度上都是行为人——不可能看不到这个战争或者是北越对南越的侵占，或者是美帝对越南的侵占：根据不同阵营的感知体系，我们必然会给我们经历的这场——其第二阶段刚刚结束——战争一种不同的意义。因此，未来的史学家不见得就必然会像当事人那样进行片面的解释。因为说到底，未来的研究越南战争的史学家将会努力地去做一件我们任何人都不会立即去做的事，即阐明境况的含混之处。谁更像侵略者，这要看我们如何假设南越人是否盼望受河内政权的统治。此外，研究越战的真正的史学家会找出我们对这场战争的种种不同的感知方式，帮我们弄懂这一段经历；他并非必须选一种感知作为唯一真实的感知：实际上，越战的历史真实性很可能就是种种矛盾感观的综合。换句话说，当事人或行为人的看法的确是不完整、不公正的，但人们并不能因此就推断说历史认识也像当事人的观点一样是不公正的。若我们假定，史学家重建的历史与当事的行为人的感知有着本质上的差别，大部分历史知性中的相对性问题即使不全消失，也会变得面目全非。
分析学家们在很大程度上排除了以上讨论的问题。给历史寻找一个意义对他们来说在本质上是形而上学的，因为人只有在经历结束时才会知道其意义——假若经历有一个意义的话。另外，认识历史不在于找到历史的一种意义，而是重建历史的多种意义，行为者或观察者通过亲身经历给予历史的多种意义。因此，梅洛-庞蒂提出的关于历史是否有一个意义这个问题，是一个形而上学的问题，在黑格尔传统的哲学中该问题才有意义，在存在主义类型的哲学中它就很可能不合法：如果实际历史构成历史真理，如果对实际经验的认识便是对历史的理解，如果历史与人生经验同质，那么从定义上讲人们不可能找到决定论，找到历史规律以及未来的可预见性。只有当我们给予某一实际经验一个特权时，例如像梅洛-庞蒂和萨特那样赋予无产阶级运动一个特权时，人们才可能给历史一个意义，一个方向，但这特权完全是形而上学的，对此历史分析哲学学派不一定会感兴趣。此外，据我看，存在主义化的马克思主义还有另外一个弱点：它给予历史的定义，即“真正的主、主体关系”过于抽象，可以说我们不可能从“真正的主、主体关系”或人对人的承认之观点过渡到一个对体制的具体定义，即什么是唯一能证实并实现人类之憧憬的体制。
这把我们引向另一种重释马克思主义的尝试，即阿尔都塞的尝试。他的尝试与萨特和梅洛-庞蒂的尝试完全对立：萨特和梅洛-庞蒂希望马克思主义是一种人道主义，至少在20年前他们这样想，阿尔都塞开宗明义的一句座右铭便是：“马克思主义不是一种人道主义。”我并不打算详细地介绍阿尔都塞的阐释，而是打算向你们指出它如何代表了与萨特和梅洛-庞蒂相对立的行为，而且它并没有回到第二国际传统的唯科学或科学马克思主义那里去。
这种阐释的特征是什么？我们可以简述如下：马克思主义是一种关于历史的科学，对历史材料进行客观化处理的科学。但它使用的并不是自然科学的方法，尤其不是生物学的方法，这一科学把历史客体或历史这个客体作为科学研究的对象，但尚未达到历史演变规律的程度。
存在主义重新找到的马克思主义模式是简单化、庸俗化的黑格尔模式：意识外化，异化，在历史的终点重新找回自己。意识在现实、制度、作品中化为客观现实。客观化就是异化，唯有当意识对历史之整体进行过思索，像在黑格尔哲学中那样，唯有当一切意识都处在一种自由关系之中，像在存在主义者们那里那样，意识才会停止异化。
阿尔都塞最反对的就是这种关于马克思的黑格尔版本。他的基本观点是，1845年前和1845年后是马克思哲学的一个分水岭：大约在1845年，马克思从黑格尔模式——阿尔都塞后来将这种模式称为“历史主义”、“进化主义”或“人道主义”——过渡到另一种完全不同的哲学，阿尔都塞把后一种哲学简称为“历史的科学”。
为了说得更清楚一点，我将简要地定义一下进化主义、历史主义和人道主义这三个词，这三个词算得上是阿尔都塞偏爱的批判对象：
（1）进化主义：把历史的演变看作是有规律的演变，它遵循的规律类似于自然科学的规律，尤其是支配物种进化的规律；把社会的交替更迭，社会经济制度的交替更迭说成是类似于自然物种演变的形式，这样一种哲学就是进化主义哲学。从一个体制过渡到另一个体制，其规律类似于自然规律，这虽说并不妨碍我们去体验真实的历史，但却让人有权把历史演变看作是可以客观化的和已被客观化的东西，看作是受决定论支配的东西，而这一决定论就类似于掌管事物与存在的决定论。
（2）阿尔都塞是反历史主义的，我觉得似乎有两种定义历史主义的方式：前一种确信，在不同的社会和经济体制中，概念和规律都会决然不同；后一种学说认为，历史真实性决定人的思想和观念。按后一种说法，我们的思维方式完全是由我们所生活的历史环境决定的。
（3）被阿尔都塞所拒绝的马克思主义中的人道主义其实就是梅洛-庞蒂和萨特表述过的人道主义。在两点上马克思主义可以被看作人道主义：它把历史真实性定义为由人的行为、思想和亲身经历所组成的现实；它认为历史演变的方向必将导致人对自身的控制，导致人的本质的实现，用梅洛-庞蒂的话讲就是导致“真正的主、主体关系”，用萨特的话讲就是导致人对人的承认。换句话说，历史的本质就是人类越过时间的全面登基。
阿尔都塞对进化主义、历史主义和人道主义一律予以排斥。在大部分阐释马克思的人那里，这是三个常见的词，三种常见的用来思考马克思主义的方式；阿尔都塞不仅拒绝了这三个主义，而且不愿再回到第二国际的唯科学立场，他找到了一种有科学性的新说法，这种说法一部分借自马克思的政治经济学，一部分借自系统论，最后还有一部分来自巴什拉的认识论。
对马克思主义的存在主义阐释可以说是主观—经验型的：主观的，因为我们每个人都根据自己的处境去解释历史；经验的，因为史学家，即使是学识渊博的史学家，也还是与他研究的对象处在同一水平、同一层面上，结果认识主体就是行为主体。因此，历史行为人与欲认识历史的人是同质的，在经验上，认知者面对的是观念和行动的一团乱麻，他试图从中给自己找出一个意义，一个方向，只有这样他才能把握历史的整体演变。
阿尔都塞试图把我们每个作为具体主体的个人对历史的感知与历史认识从根本上区别开来。历史被看作一种需要建构的科学对象，像物理学家建构物理学对象、生物学家建构生物学对象一样：物理学家建构了原子和电子，生物学家找到了染色体和基因，史学家也应该用一种科学对象去替换被感知的现实，这一科学对象在本质上有别于我们感知外界的直接经验。
强调科学性是巴什拉哲学的主题之一，巴什拉在一本书中说：科学的起点不是无知而是谬误。这是一个漂亮的表述，其意为：我们并不是从我们所拥有的这个现成世界、从这个经验感知的世界出发来建立科学的。在另一本书中他又写道：炼金师们太眷恋自然了，其实物体本身并无轻重、冷热之分；物理学的世界与我们感知的物质世界在本质上不同。换句话讲，科学就是用概念去替换我们日常感知或直接经验中的对象，概念与对象在本质上是不同的，依靠这些概念，经验认识好歹总算协调了我们生存的这个世界。